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以德治国论 第六、七章

 


 第六章

家庭伦理与德治〓〓家庭是由婚姻、血缘或收养关系等形成的人们进行社会生活的基本单位,“每日都在重
新生产自己生活的人们开始生产另外一些人,即增殖。这就是夫妻之间的关系、父母和子女
之间的关系,也就是家庭。”
《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第32页。
家庭的主体是处于夫妻父子关系中的人;家庭的客体是家庭成
员间存在的血缘关系、道德关系、经济关系、法律关系等。其中道德关系又是与其他关系密
不可分的。家庭关系从狭义上讲是存在于一定范围内的亲属之间的共同组织,家庭是以一定
的婚姻关系为基础的伦理关系和伦理实体。亲属关系是基于血缘关系和婚姻关系而产生的。
家庭既体现着这种以两性结合为特征的社会关系,又体现着以血缘关系为特征的社会关系。这
是家庭及家庭关系不同于其他关系的地方。但由于家庭是一个历史的范畴,家庭是社会人的
基本存在形式。家庭关系的变动使家庭含义有所拓展,广义的家庭关系还包括通过认亲和收
养等形成的家庭关系乃至几代人按照一定的血缘关系生活在一起的家族组织形式。家庭关系
的扩展体现了家庭的社会属性。进一步,则涉及家庭与家庭间的邻里关系和家庭与社会的关
系。家庭作为一种社会存在物,在婚姻和血缘关系中必然还涉及到经济关系、法律关系以及
与制度之间的关系。费孝通认为“社会结构中的真正的三角是由共同情操所结合的儿女和他
们的父母”。“在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系——夫妇和亲子。这两种
关系不能分别独立,夫妇关系以亲子关系为前提,亲子关系也以夫妇关系为必要条件。”
费孝通:《生育制度》,天津人民出版社1981年版,第65页。
家庭关系存在横纵两种关系,横纵关系从狭义、广义的家庭关系来看,表现出不同的特点。
加之与社会经济、法律、制度等相结合使家庭关系变得很复杂。从以德治国的角度来考虑家
庭关系及家庭伦理问题,从比较宽泛的含义上来看待家庭是有益的。 

 

从以上思路出发,家庭伦理是规范家庭生活,调节家庭关系和鼓励或约束家庭成员行为
的道德准则。家庭作为一个伦理实体,其伦理关系包括婚姻所确定的夫妻关系、代的关系以
及同辈子女之间的关系。这是最能体现家庭伦理实质的关系。而从广义的家庭关系以及从社
会性角度来看家庭伦理,家庭伦理关系必然涉及到婚姻、家政、家庭、姻戚,以及邻里和家
庭与社会的诸关系。家庭伦理实质上是通过人们的家庭意识形成的、依靠一定的家庭伦理道
德规范及习俗来维持的一种特殊的思想的社会关系。 
第一节〓家和万事兴 
〓〓一、家庭伦理与天下教化 
从以德治国的角度研究家庭伦理需要解决的第一个问题是家庭伦理与天下道德教化的
关系。以德治国主要内容是以德治党、以德行政。但由于家庭及家庭伦理在社会及伦理体系
中的基础性地位,以德治国必然要考虑家庭伦理。同时,以德治国作为建设有中国特色的社
会主义理论的一个重要组成部分,其所以能够体现中国特色的地方包括家庭及家庭主义和家庭伦
理对中国社会及伦理观念的深刻影响。从现实上看,时代的变化,社会主义初级阶段和社会
主义市场经济的国情,中西文化的交流、冲突与融合都使家庭及家庭伦理成为影响社会经济、
政治、文化的一个重要因素,它关系到以德治国目标的实现。从历史上看,从近代到中华人
民共和国建立,再到改革开放,家庭及家庭伦理的变革积累了丰富的历史经验和教训,急需
在看到社会变革对家庭带来冲击的过程中,发挥家庭及家庭伦理积极的反作用,以促进建设
有中国特色的社会主义。研究家庭伦理对于以德治国是有积极意义的。 
家庭与社会的关系是宽泛意义上的家庭伦理关系的一个重要方面。家庭是社会的基本
组成部分。家庭是社会组织的细胞。家庭的产生与发展是与一定的社会分工相联系的。家庭
虽然规模相对较小,但它对整个社会产生着极为重要的作用和影响。传统社会的家庭可以看
做是男性子孙通过分居和独立而形成的生活场所和单位,它与家族的关系是非常紧密的。古
代社会的家族是由许多家庭组成的。中外古代家庭体系都是如此。家庭或家族的形成是以血
缘和婚姻关系为基础的,但也涉及与经济、政治、文化的关系。在父系社会时代,血缘关系
按男系计算,人们的生产活动和生活方式是以此血缘联系为范围的。家庭或家族与社会的关
联可以从以下层次表现出来:生产力和分工的发展;社会的生产方式和经济制度;社会政治
制度;社会文化和婚姻制度。在这不同层次当中,社会的经济、政治、文化、婚姻制度是家
庭的制约性因素。但家庭不是被动的。家庭首先是在社会经济运行中发挥主动的作用,并进
而影响到经济制度和政治文化思想及观念的。虽然这种主动的影响力在历史发展的不同时
期,在不同的生产力发展水平和所有制条件下是不同的,并且这种主动的影响力在中西方特
殊的历史进程中也是不同的。但有一点是必须肯定的,家庭从古到今都有非常强的社会经济、
政治和文化意义。这一点为探讨家庭伦理与天下道德教化的关系提供了重要的依据。 
建设有中国特色的社会主义道路,中国的发展与社会治理离不开中国历史传统的背景
及其资源。就中国传统社会而言,中国社会不同于西方社会在于中国是一个“家族结构式社
会”。家族关系是前现代社会的组织基础。梁启超、陈独秀、梁漱溟都持这种看法。德国学
者马克斯·韦伯与美国学者费正清分析中国社会时也持这种看法。1927年,毛泽东分析中
国社会性质时,指出中国社会存在着三种权力支配系统:一是由国、省、县、乡的政权构成
的“国家系统”;二是由宗祠、支祠以及家长的族权构成的“家族系统”;三是由阎罗天子、
城隍、土地菩萨以及玉皇大帝和各种鬼怪的神权构成的“阴间系统”和“鬼神系统”。从
原始社会过渡到封建社会,西方如希腊、罗马是通过奴隶主民主派推翻了氏族贵族的统治而
实现的。中国则不然。中国原始社会末期,形成了数个强大的组织严密的氏族部落联盟,他
们之间的相互战争,推动了社会由原始时代向奴隶时代的转变。战胜的氏族部落,其组织不
仅没有破坏,反而得到了加强。原始时代的氏族制度下的观念得以保存并转化为奴隶宗法观
念。奴隶制社会向封建社会转化,大大地巩固和完善了家族宗法制度。在这个变化过程中,
起主导和支配作用的是贵族宗族势力,是在这些对立割据的贵族集团的争夺权利的框架内进
行的瓦解和重建;在先秦的社会大变动里,虽然私有制得到了许多发展,出现了散在民间的
许多士农工商的体脑劳动者个人,他们甚至具有某种独立的自由性,但是却没有自身的坚实
基础;这场社会大变动的结果不是消灭贵族宗法制而是重建新的贵族的宗法制,即皇族大一
统中央集权专制制度。中国商品经济的发生发展,是掌握在贵族手中的,不是民间经济发展
的结果。春秋战国时的商品经济繁荣,主要是贵族诸侯用来富国的手段。民间的个体农民、
中小地主和工商业者的贸易,是在贵族统治者的控制下,为其增辟的财源,不能发展为独立
自主的市场经济。中国氏族制演进到家族制以后,家族财产就成了一种非常牢固和稳定的形
态。虽然早已有了“公田”“私田”之分,氏族家族的一般成员也有劳动工具和农畜产品等
个体财富,也有些商品交换活动,但其基础“私田”却不是个体的土地私有制。中国直到
近代以前,中国社会一直是在家族所有制及其人伦关系制度中演进的。自然经济与宗法制的
互动还直接决定了政治的状况,使得家天下延续,封国制度不断,家国同构。近代以前,家
庭扮演了重要的角色。从经济上看,家庭是一个基本的经济单位,是生产资料的占有单位,
生产劳动的组织单位,产品的分配和交换单位和基本的经济消费单位。同时,家族还承担人
口生产的生育功能和抚育赡养的社会保障功能。从政治上看,传统中国是一个宗法社会。一
个家庭或家族就是一个小的政权机构。父系、父权、父治,依血统而计亲属,它的身份和权
力传于子,子女受父的支配,财产实行长子继承制。家庭成为维系、传递政治权力和地位的
宗法系统,在家庭中的人们养成权威的观念和服从的习惯。从文化角度来看,家庭承担了文
化知识传递、生活职业技能传递和儿童教育以及宗教功能。 
正因为家庭在中国古代社会经济、政治、文化制度前提下具有如此众多的功能,家庭
伦理建设就成了儒家以德治国思想的基础。儒家以德治国赖以实施的道德体系具有浓厚
的家庭伦理色彩,是按照家庭伦理的思维方法和模式构建出来的,家庭伦理经由向经济伦理
的渗透和经济制度化向上过渡成为政治伦理的准则。
家庭伦理建设是儒家以德治国思想的基础。家庭是社会的细胞,家庭内部关系的协调关系到整
个社会的稳定。中国古人认为,家庭是国家秩序的逻辑起点。《周易·彖传》说:“男女正,
天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇、而家
道正,正家而天下定矣。"每个家庭都建立了良好的秩序,整个国家便随之稳定、繁荣。《周易·序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然
后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”圣人制礼作
乐,首先是从别男女、正夫妇、定父子即从治理家庭开始的。孔子认为,“子帅以正,孰敢
不正”(《
论语·颜渊》)。孔子虽然未对治家与治国的意义作出非常明确的说明,但却实际地
按此原则表达出了自己的治国思想,孟子非常明确地表达出了这个思想。他说:“人有恒言
皆曰,‘天下国家'。天下之本在国,国之本在家,家之本在身”。
(《孟子·离娄上》)
又说:“君
子之守,修其身而天下平。”
(《孟子·尽心下》)
荀子论证了修身是治国的根本,他说:“请问
为国?曰:闻修身,未尝闻为国也。君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者
 NB231 也,民者水
也, NB231 圆而水圆。”
(《荀子·君道》)
《礼记·中庸》指出“子曰‘……知所以治人,则知所以治天
下国家矣’”。《礼记·大学》则提出了一个融修身、治国与知行一体的简明公式,即所谓“三
纲领、八条目”。八条目即:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;
欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲其诚其意者,
先致其知;致知在格物。” (《礼记·大学》)中国传统社会中所说的人主要是人伦关系中的人。
从伦理的角度看,伦理一词特指人伦之际的条理、次序和道理,有人与人之间的交往,才有
所谓人际的关系; 有人际的关系,才有所谓的伦理。“伦理”范畴侧重于反映人伦关系以及
维持人伦关系所必须遵循的理则。“道德”范畴重在反映道德活动个体或道德活动主体自身
所守之应当。“伦理”是面向整个社会、人伦秩序的;“道德”是面向具体道德活动主体自身
完善的。在这两个方面,儒家重视人伦中的人,并在人伦中来看待道德主体人的道德要求,
使道德的主客体有机地融合在一起。修身和齐家的结合,保障了道德主体的价值指向,直接地
导向了家庭的人际秩序,并最终有利于社会的稳定和秩序。把家庭及其伦理作为社会政治的
基础的这种看法,甚至到了近现代,人们依然持这种观点。 


1904年1月,一位署名“家庭立宪者”在《江苏》上发表《家庭革命论》,认为家庭革
命是政治革命之必须;周建人在《中国旧家庭制度的变动》中指出,中国的旧家庭制度,是
君主专制政治的雏形。康有为提出“社会取代家庭”说,主张废除家庭,由社会来承担家庭
的功能。无政府主义者主张“毁家论”。1907年第7期《天义报》发表了汉一的《毁家论》;
1908年第5期《新世纪》载鞠谭的《毁家论》认为,家庭是万恶之源。在家庭问题上,在
渐进改良的观点、个人主义的观点、毁家的观点之外,还有一种保守主义的观点。保守主义
者瑟庐在《家庭革新论》中认为中国是家族主义的国家,西洋是个人主义的国家,国情不同,
制度当然不能互易,中国之所以能够立国到数千年之久,全靠着家族制度的存在。严恩椿在
1917年出版的《家庭进化论》一书中也提及中国家庭的许多优点。近代的这些家庭观点,
是和家庭功能的变化密切相关的。家庭的经济功能、养老功能、教育功能开始逐渐削弱。家
庭感情交流的功能也受到了代际冲突、夫妇冲突、婆媳冲突、兄弟冲突、妯娌冲突、姑嫂冲
突、叔侄冲突的挑战而无法正常地发挥。 
上述趋势在继续发展着,家庭的规模逐步缩小。现在我们要探讨的问题是以毛泽东同
志为代表的第一代领导集团是如何在革命和建设中处理家庭及家庭伦理与社会革命和建设
的关系的;以邓小平同志代表的第二代领导集体又是如何处理这个问题的,结合当前家庭功
能现状及时代发展要求,我们又该如何在以德治国中发挥家庭伦理的作用呢?1944年8月
31日,毛泽东同志就新民主主义社会中的家庭问题给博古同志写了一封信。这封信集中代
表了毛泽东同志的家庭理论
邓伟志:《家庭面面观》,学林出版社1985年版,第1页。

毛泽东当时反对不宜提倡“走出家庭”的观点,他认为农民
的家庭是必然要破坏的,进军队、进工厂就是走出家庭,根本否定“五四”口号是不应该也是
不可能的。他预见将来也将会有许多人走出家庭。但值得注意的是,毛泽东同志主张实行巩
固家庭的政策,认为只有民主进了家庭,民主才算普及,要不断地走出,不断地巩固。毛泽
东主张把家庭改造与群众运动结合起来。毛泽东还指出家庭改造要和解放个性结合起来。毛
泽东当时的观点是与新民主主义革命和社会理论相联系的。建国以后,随着人民公社制度的
实施和国家与集体所有制的建立,推进了家庭的社会化进程。但也有因受生产力的束缚以及
主观上操之过急的影响而出现一些弊端。这些措施实现了中国社会对基层的有效管理,培育
了现代化建设必需的中间组织,但同时也带来了一系列问题。主要是:对个人与家庭的关系,
继“五四”以来强调个性自由和解放,个人应走出家庭,参加到革命和建设事业中的看法,
在社会主义建设过程中发展成轻视个体和家庭利益,村社和工厂成为一种凌驾于个人和家庭
之上的力量。个别家庭的利益需求受到扼制。成为一种瓦解农村合作社和国家与集体企业的
潜在力量。与此相应,这种潜在的力量在新的社会制度中又重新找到了自己发展的渠道。农
村公社和工厂的政企不分、高度集中的计划经济模式具有和家庭运转相适应的结构。变相的
家庭伦理依旧是其运行的伦理基础,企业文化是家族伦理型的企业文化。主要表现在如下方
面:首先是伦理本位,轻视物质利益。认为人的行为的最高准则就是道德修养问题,职工和
干部的评价标准以德为本。其次是把人事当成企业文化的中心,使企业的亲属网、关系网具
有极强的支配地位,奴化意识、庸俗关系、平均攀比、大一统模式、官本位等造成了无谓的
内耗。与人事管理为中心相适应的是伦理被当成一种主要的管理手段,重精神疏导而轻制度
化管理。而这一切影响到政治,则是家长制作风和裙带关系、论资排辈。正是由于有上述弊
端存在,邓小平倡导的改革开放作了某些改革和调整。农村家庭联产承包责任制的实施极大
地适应了农民为家庭和个人利益而奋斗的需求。公有制为主体的多种所有制模式,先富带后
富的分配政策,认可了不同家庭在经济生活中发挥更大的生产、分配和消费的职能。而社会
主义市场经济的深入发展给中国家庭又带来了一次深刻的变化。 
那么,应该如何去定位和思考以德治国方针下的家庭以及家庭伦理建设问题呢?第一,
必须以马克思主义为指导,融合中西家庭伦理观点;第二,必须立足于社会主义市场经济和
社会主义初级阶段的家庭伦理现状和社会主义制度的前提;第三,必须立足于时代和未来发
展的需要,对近现代以来的经验教训作出科学的总结。这个定位尺度对处理宏观上的家庭伦
理关系,即如个人与家庭,家庭之间,家庭与社会国家的关系以及微观上的家庭伦理关系都
是适用的。下面我们将进一步对此作出说明。我们将要探讨的是,在以德治国的主旨下,
如何处理宏观的家庭伦理关系,换句话说,应该如何看待家庭对社会健康发展的影响力以及
与此相关的伦理准则,以及实现治家与治国伦理上相一致的实现方式和思维方法问题。在这
方面,我们将进一步对中国传统的看法作进一步的阐述。 
我们先看一看当前家庭与个人和社会关系方面所受到的制度约束和制度前提。我
们将在此制度前提下,分析制度应有的未来走向以及家庭伦理应在其中发挥的积极作用。家
庭制度包括家庭婚姻制度、生育制度和亲属制度三个组成部分。中国传统的婚姻制度是在自
然经济和宗法关系制约下形成的,它的主要内容是一夫一妻制(名义上的)、包办婚姻、夫
权主义以及一整套法律和礼仪的规定。现代中国的婚姻制度和法律保护一夫一妻制、男女平
等、老年人、妇女和儿童的合法权益以及计划生育政策。上述制度和规定是符合时代和未来
发展要求的。恩格斯指出:“专偶制家庭(在第1版中“专偶制”译为“一夫一妻制”)如上
所述,它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的;它的最后
胜利乃是文明时代开始的标志之一。”

《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年第2版,第58—59页。
“专偶制是不以自然条件为基础,而以经济条件为
基础,即以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”

《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年第2版,第62—63页。

恩格斯还
指出:“我们现在正在走向一种社会变革,那时,专偶制的迄今存在的经济基础,正像它
的补充物即卖淫的经济基础一样,不可避免地都要消 失。…… 行将到来的社会变革至少将把
绝大部分耐久的、可继承的财富——生产资料——变为社会所有,从而把这一切传授遗产的
关切减少到最低限度。可是,既然专偶制是由于经济的原因而产生的,那么当这种原因消失的
时候,它是不是也要消失呢?可以不无理由地回答:它不仅不会消失,而且相反地,只有那时
它才能完全地实现。”
《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年第2版,第73—74页。托夫勒在《第三次浪潮》中指出,将来将出现“电子家庭”。在社会
主义初级阶段,我国实行公有制为主体的多种所有制共同发展的社会主义经济制度,实行按
劳分配与按生产要素相结合的分配制度,并加强社会保障制度建设,努力实现建立社会主义
市场经济体制的目标;政治上,加强民主法制建设。在这一制度前提下,我国家庭的功能发
生了很大的变化,并在功能上表现出很大的矛盾性。(一)家庭的生育功能。目前家庭仍是
生育的法定场所,但它越来越超出于家庭的局限性而具有了社会性。社会把人口发展纳入整
个经济发展的规划中,对生育进行积极干预,生育已不再是家庭的私事而成为社会责任。在
家庭抚养方面,主要变化是对老年人物质赡养趋于淡化,精神赡养逐渐加强。现代都市有少
数青年夫妻倾向于不生育。在目前情况下,它有利于缓解人口危机,但也应注意到,无子女
家庭的稳定系数一般低于有子女家庭;它在客观上可能促进和强化家庭生活乃至社会生活中
的自私倾向,忽略应当承担的社会义务。(二)家庭的经济功能。传统家庭是一个独立的生
产单位,生产、消费基本上在家庭内部进行。农村公社化和国营企业与集体企业的建立以及
计划经济模式使中国的微观组织中存在着“家族主义”。这里说的微观组织是指工矿企业、
机关团体、商店、学校等。微观组织中的家族主义主要表现在福利主义的泛滥,组织目标受
到人际关系的挑战以及资产的不可流动性等方面。其影响到个人才能的发展和个性多样化;
影响到企业生产目标的实现;影响到第三产业的发展。在改革开放以来,国有企业中的家庭
主义依然是改革的障碍。具体表现是福利主义导致的收入效应,假冒伪劣、乱涨价、提高工
资、逃避税收、化公为私、私设小金库、集团消费攀比等,也包括就业的垄断等。改革开放
以来,在家庭联产承包制条件下,家庭主义刺激了农村经济的发展。个体经济、私营经济促
进了家庭结构与功能的变迁。据有关调查显示,这些企业内部往往实行家长制管理;个体企
业,大部分是“夫妻型”,“父子型”或“姊妹型”的;私营企业,相当部分有血缘关系或者
是血缘相近的家族;海外华人投资的合资企业,相当多的人也是以直接、间接的亲友关系作
为经办人、代理人。由单纯具有消费功能而变为具有生产经营功能,这是改革以来,中国家
庭的最重要的一个变化。随着家庭所经营的事业的扩大,小家庭在经营的过程中往往会感到
人手不够,难以适应事业发展的需要。于是家庭扩展就提上日程,并由此而导致家庭结构的
变化。家庭结构的变化主要表现为,通过亲属关系和利益结合,形成家庭组合和家庭网络,
并以此来扩大家庭的社会资源,解决人手不足、资金不足等问题,以适应事业发展的需要。
在吸收加入家庭群的家庭时都遵循亲属原则和功利原则。(三)家庭的政治功能。在当前,
家庭的政治功能也具有二重性。建设文明、民主的社会主义强国,是我们长期的战略任务。
要实现这个战略任务,需要有许多具体措施,建设家庭的精神文明,便是其中一种措施。社
会能否安定团结、奋发向上,是由很多因素决定的。家庭伦理是其中重要的因素。当前家庭
中存在的离婚、婚外情、单亲家庭、家庭暴力以及家庭中的代际关系,老年家庭等问题引起
的家庭破裂与解体对社会稳定带来了很大的冲击。家庭的破裂与解体是引发社会犯罪的重要
原因,家庭的破裂与解体是引发青少年犯罪的温床,家庭暴力是整个社会暴力和犯罪的潜在
因素。相反,文明和睦的家庭会促使人们树立良好的社会公德意识和职业道德意识,文明和
睦的家庭是维系社会正常运转的基础,文明和睦的家庭是人们进行忘我地劳动和创造的前提。
我国社会主义条件下的家庭是培养一代共产主义新人的重要基地,它在培养一代共产主义新
人方面,具有十分特殊的作用。邓小平同志指出,我国政治体制中还存在着官僚主义、家长
制和裙带作风。而这些都与家庭的负面影响有关。家庭主义的负面影响还是腐败的温床。许
多腐败的案例证明了这一点。(四)家庭的文化功能。中世纪自然经济条件下的子承父业,
使得家庭是人社会化的主要场所,基本教育由家庭实施和完成。现代生产的科技化对劳动者
的体力依赖越来越少,而对智力的依赖越来越多,家庭已无力单独完成对子女的教育,这一
任务主要由社会承担。一大批经过专门训练的人承担了原来属于父母的职责。人们走上社会
之前,在幼儿园、小学、中学乃至大学等各类学校中学习科学文化和生活生产的技能。但也
应注意到,在我国,家庭还承担了大部分的教育功能,尤其是在伦理道德教育方面,家庭是
每个孩童接受教育的直接经济支柱。家庭对于子女的教育更具亲切感和权威性,一般地说较
易为子女所接受。家庭对子女的教育更具针对性和耐性,一般地说较易避免空洞的说教和粗
暴的训斥。家庭对子女的教育更具示范性和长期性,一般地说较易对子女发生潜移默化的影
响,而且经久打上家庭风尚的烙印。家庭对子女教育具有社会适应性和同向性。
 
目前,家庭在发挥社会功能过程中积极和消极作用并存,存在着很多需要加以重视的问题。在个人与家庭的关系方面,包二奶、重婚、第三者插足、离婚等现象严重危害了一夫一妻制度,其背后包含着对个人与家庭伦理关系的错误认识。在家庭与社会的关系方面,家庭关系的渗入促进了经济发展,但也使一些个体经济、私营经济与现代管理相去甚远,并使经济发展呈现出一种短期效应;家庭关系渗入政治,对政治民主化、法制化进程起到了一定的阻碍作用;在文化领域,独生子女的道德品质问题引起了社会的广泛注意。一般人们认为家族具有血缘性、聚居性、等级性、礼俗性、农耕性、自给性、封闭性、稳定性。现代社会具有社会性、流动性、平等性、法制性、工业性、交易性、开放性、创新性。因此,二者是根本对立的。日本社会学家高田保马研究个人对社会共同体的依赖关系,发现个人对低层次的社会共同体依赖性越强,对于高层次的社会共同体的依赖就越弱。列维认为中国人对家庭的忠诚是首要的,其结果是不利于社会的整合。我们不同意这样的观点。在现代社会条件下,促进与阻碍作用是同时存在的,并且随着时代和目标的不同,这种价值判断也是转化的。对家庭的依赖有时反倒更有利于社会的稳定与整合。不管正面作用还是反面作用都说明了一个道理,那就是必须对家庭进行伦理的约束,并探讨个人与家庭、家庭与家庭、家庭与社会与以德治国相应的伦理规范和准则。一句话,以德治国必须以以德治家作为基础。需要说明的是,这不是重复儒家学说的观点。我们不赞成“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国”(《大学》)。我们也不赞成“以孝治天下”(《孝经·孝治章》)。但我们主张,在马克思主义指导下,立足现实、融会中西、面向未来,科学地认识家庭伦理与天下教化的关系。 
〓〓二、齐家与治国 
《大学》指出:“故治国,在齐其家。”社会主义的德治,不是儒家学说的简单套用和翻版,而是社会主义条件下对儒家学说的批判继承。在家庭伦理领域探讨以德治国问题需要解决如下问题:(1)前提问题。我国是社会主义国家,必须在社会主义制度前提下,使家庭有利于社会和个人的全面发展。因此就必须探讨与此要求相适应的社会主义家庭伦理道德的新规范新准则;(2)任务和目标问题。家庭伦理建设的任务和目标是家庭伦理的社会化;(3)立足点问题。家庭伦理建设的立足点是家庭伦理主体地位以及自我道德修养和道德约束。只有在此前提下,才能解决个人与家庭的伦理关系,以及把家庭成员间的伦理关系奠基于自由与平等的伦理原则之下;(4)实现方式问题。传统的以德治国理论把以德治家作为前提,其实现方式有某些借鉴意义,但其把社会家庭化,把家庭伦理类比上推的以本推末的方式,由于其家庭伦理的等级秩序的实质给经济伦理、政治伦理带来很多的保守的方面。社会主义条件下的以德治国,必须探讨新的实现方式。(5)适应以德治国需要的新的家庭伦理规范体系是最终的表现。  
在上述四个问题当中,家庭伦理的新规范和新准则既是前提,也是以德治国探讨应取得的理论成果。在婚姻家庭领域充满新与旧、传统与现代的道德冲突的新时期,在旧的伦理秩序不断受到破坏,新的规范又尚未完善起来之时,如何建立一种既能适应现代化发展又能使我们的家庭保持整合、协调、互助、稳定特性的道德规范?这是一个重要的任务。社会制度不同,社会发展的历史阶段不同,家庭伦理道德标准也不同。我们应该批判地继承传统的家庭伦理道德,对那些体现人类生活的共性、体现中华民族传统美德的精华部分,应与现代的道德观、人生观、价值观结合起来,加以继承和发展;对那些阻碍历史前进的步伐,扼杀人的健康发展的糟粕,应坚决摒弃。我们在吸收西方发达国家的先进科学技术、管理经验和先进文化的同时,对一些腐朽的社会思想、道德观、价值观和生活方式应坚决加以抵制。另外,随着社会主义市场经济体制的逐步建立,家庭伦理道德建设作为精神文明建设的一部分,必须与物质文明建设同步进行,不断充实和拓宽,更加体现时代的特色。具有中国特色的家庭伦理道德规范,应该以邓小平同志建设有中国特色的社会主义理论为指导思想,在继承发扬中华民族传统美德,融合现代文明思想的基础上,坚持以爱情为基础,以平等为前提,优育和厚养相统一,乐趣和科学相统一。根据这一思想,应区分以下几个层次的家庭伦理规范。这里所讲的家庭伦理规范是指与家庭有关的直接与家庭发生关系及家庭本身的诸关系相应的规范的总称。一般人们将家庭伦理关系分为夫妻关系、亲子关系、兄弟姐妹关系及邻里关系四种模式。本文为方便从以德治国角度说明家庭伦理问题,把家庭伦理分成六个方面:(1)家庭伦理主体个人的道德规范;(2)个人与家庭整体关系的道德规范;(3)家庭与家庭间的道德规范;(4)家庭与国家关系的道德规范;(5)家庭整体的伦理规范和伦理要求;(6)家庭内部夫妻、亲子、兄妹关系的伦理规范。按照江泽民同志在十五大报告中提出的要求,具有中国特色的家庭伦理规范应主要突出以下内容:男女平等,婚姻自主;互爱互助,家庭和谐;尊老扶幼,勤劳节俭;邻里互助、和睦友善;爱国尽责,热心公益;崇尚科学,健康向上。中国特色的家庭伦理规范应在六个方面中贯彻两个原则:主体平等和主体自由的原则。这里所说的主体是指个人主体,家庭、国家、民族及文化主体等。在家庭伦理规范体系中应给予个人、家庭及国家以主体性的地位。而不能强调某主体的主体地位而否定其他。其中,尤其要给个人以主体性地位。中西文化的一个重要差异就是中国文化以家庭为主体,注意个人的职责与义务,西方文化以个人为主体,注意个人的自由和权利。中西文化的这一差异早在“五四”时期就被人们清楚地揭示出来:“西洋民族以个人为本位,东洋民族以家庭为本位。”
〖ZW(]陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《新青年》第1卷第4页。

当代学者认为:“中国的家族本位主义根源于
一种变质的家长制家庭公社。”
张岱年、程宜山:《中国文化与文化论争》,中国人民大学出版社1990年版,第67页。
在中国传统的实际生活和思想文化里的“人”“指的几乎全是、或主要是由人伦(核心是亲属血缘人伦关系)来形成的家族、民族、国家这类整体、和在这种人伦之网中被分别规定下来的一切个人”杨适:《中西人论的冲突——文化比较的一种新探求》,中国人民大学出版社1991年第1版,第18页。。中国人及其文化极少把人视作孤立的个人。在儒家文化笼罩下,孤独的个人绝不是什么正常的情况。在传统家庭伦理中存在着不平等性。父子、男女、夫妻、兄弟姐妹的伦理要求是不对等的。家庭内和外的“有别”形成了本位家族的优越性。在不同层面上的主体间存在着伦理上的不平等性。个人地位最低,然后依次是家庭、国家、民族、文化、宇宙自然。较低层面的伦理主体往往被整合到较高层面的伦理主体之中,从而丧失了自身的伦理主体性。在宗法伦理等级体系中,尽管每个人都同时是目的和手段,尊卑贵贱的自然的或人为的转换是时刻进行着的,但在一定意义上说,惟最高统治者君主才是整个社会的目的,所有的家族的家长和长官在不同程序上也是目的,具有一定的主体性。这样一来,绝大多数个人都成为缺少个性的人,失去了自己的目的性与自主性。但在这种情况下,即使是君主自身的主体性也是受限制的,在这一等级伦理体系中的每个成员的自由是有限的。缺少主体平等和自由使传统家庭伦理的积极性受到很大的限制,而在这两个原则基础上,传统家庭伦理的诸多规范都会被赋予新的意义。把这两个原则在六个层面的伦理关系中彻底地加以贯彻有利于回应当代家庭伦理面临的挑战,以利于家庭诸问题的解决。从个人与家庭的关系而言,由于过去过于注重家庭的主体性而忽略个人,个人主体性及个人对家庭的自由关系被压制进而导致了反面。对待家庭的极端个人主义利己主义和功利主义伦理观念是婚姻破裂、虐待老人、兄弟姐妹不和的深层根源。从目前来看,极端的家庭至上主义和极端个人主义观念都是存在的。家庭内部的父子关系、夫妻关系、兄妹关系也是类似的情况,强烈的自我迷恋和自我观念往往把对方当做是实现自己生理的、物质的、精神的欲求的手段;往往差强人意,按照自我的想法和观念来使对方适合于自己,相互之间不是一种平等自由的关系,这也带来了诸多的子女教育、婚外恋、第三者插足等问题。  
家庭伦理建设的任务和目标必然和家庭现代化的状况相适应,并对家庭现代化的负面作用加以约束。中国家庭现代化内容广泛。概括起来,大致包括以下内容: 
1.个人和家庭关系的变化。具体表现为家庭关系趋于简单化,家庭成为夫妻人格的共同体。亲属之间的感情淡化,在社会生活中的作用减弱,个人对亲属的依赖、亲属对个人的制约程度降低。与此相应,个人的独立自主性加强,家庭本位向个人本位转移,个人的生活和价值受到足够重视,家庭的整体利益退居第二位,人为家庭转变成家庭为人。 
2.从家庭与社会的关系来看,家庭的各种社会性功能外移,越来越成为人们生活娱乐的共同体。随着整个社会文化生活的发展,人们的娱乐内容和方式也丰富多样。电视机、组合音响设备等现代娱乐器具把家庭娱乐生活提高到一个崭新的水平,并逐渐从家庭内部拓展到社会上;电影、戏剧、旅游等等,使家庭娱乐逐渐具有较高的层次和格调。物质产品的丰富,使得家庭不再为生计发愁,生活水平的提高使人们考虑的不是节衣缩食,而是如何消费和享受。社会对家庭的干预逐渐减少。私生活的权利受到尊重,法律道德和社会舆论对个人婚姻、家庭生活的干预受到严格的限制。 
3.家庭与家庭关系的变化与家庭之网的变化。非亲属家庭交往一方面表现出加强的趋势;同时也出现了邻里关系冷漠的情况。而家庭之网与传统家族相比也注入了新的内容。现代家庭网是基于现实生活的需要;人们相互联系,尽管也有亲情因素,但更多的是为互相帮助,以解决家庭生活和社会生活之难;现代家庭网内部可能还有亲疏之别,但尊卑之分已逐渐淡化,关系趋于平等。父母家族往往是子、女家庭的联络中心而不是权力中心。长辈仍然受到尊敬,但家长制已经消失了,是相对民主和谐的;现代家庭网比较松散;现代家庭网是双亲并举。 
4.从家庭整体来看,核心家庭(是指父母与未婚子女所组成的家庭,或者说子女结婚后,不再与父母生活在一起,单独成立新的小家庭)成为现代家庭的主体,并出现小型化,并给家庭养老问题带来很多的负面影响。在社会主义现代化建设的新时期,随着经济的发展和观念的更新,人们的家庭生活方式正在由温饱型向小康型、物质型向文化型、封闭型向开放型、单一型向多样型转化,家庭民主制逐步取代了家长制。 
5.从家庭内部诸成员之间的关系来看,中国家庭的现代化表现出了非常复杂的情况。在传统的中国家庭的三种基本关系(夫妻、兄弟姐妹和亲子,两横一纵)中,纵向关系(亲子关系)是主要的、本质的。它代表了家庭关系的主要方面和主要方向。这种关系有四个基本特征和表现形式:结构上纵向重于横向,横向靠纵向支配和维持;观念上父系传统,崇尚孝道;功能上以传宗接代为本,纵向双向交流;区位上从父居。家庭内部关系现代化正逐步向横向家庭关系转移。夫妻关系逐渐成为家庭中的核心关系。下面我们将对夫妻、父子关系、兄妹关系等作进一步说明,在这里我们暂时放下不谈。 
与家庭现代化相应的家庭伦理建设的任务是建立新的家庭伦理规范和加速家庭道德社会化进程。新规范将在后面进一步探讨,在这里我们将重点说明家庭伦理的社会化进程。家庭道德的社会化进程是把家庭伦理中的积极因素向社会辐射的过程和社会的道德原则、道德规范及价值观念凝结为家庭文化观念和自觉行动的过程。家庭道德社会化是一项多维度、多层面的系统工程,它需要家庭、学校单位和社会多方力量的协调操作才能正常运行。其中家庭与社会是诸多力量有机组合的主要责任主体。家庭作为家庭道德社会化的责任主体,主要由家长即父母承担。父母是家庭行政的“最高首脑”,也是家庭道德与社会道德如何接轨的总设计师和组织筹划者。因此,父母在家庭道德社会化进程中承担着主体责任。这种责任包括:第一,建设良好的家庭伦理文化。家庭伦理文化是以血缘关系为纽带,以协调家庭成员之间的关系、邻里关系以及培养和塑造家庭成员品德为目的的家风、家规、家教、家貌之总和。作为家长的父母要重视建设好适应时代发展需要的家庭伦理文化。首先是加强家庭表层文化的建设。有意识地创建干净、整洁、优美的家庭环境,并构建一定的文化设施,把文化生活所需的经费纳入家庭经常性的开支计划中。其次,加强家规建设。其主要内容包括:家庭关系如何处理;家务劳动明确分工;生活习惯的养成;家庭的经济管理,生活管理等。再次,建设良好的家风。积极开展各种有益于家庭成员身心健康的家庭文化活动,丰富家庭业余文化生活,培养家庭成员共同的兴趣爱好,形成一致的价值取向,把生活、娱乐、教育紧密结合起来。第二,培养和提高家庭成员的认识、评价和行为选择能力。在家庭道德社会化的过程中,家庭成员既是对象也是主体,必须逐步培养和提高家庭成员的三大基本素质:认识能力、善恶评判能力和行为选择能力。第三,优化家长自身的道德人格形象。否则则会“其身不正,虽令不从”(《论语·子路》)。社会作为家庭道德社会化的另一责任主体,对家庭道德社会化起着导向、保障和互补作用。社会需要占领教化阵地。社会教化是通过家庭、学校、工作单位等阵地进行的。社会需要营造有利于家庭伦理道德建设的舆论氛围。同时还需要健全中介机构。中介机构指的是介于社会和家庭之间,从事传递信息、协调关系等活动的机构。如通过“文明办”、“好媳妇”、“模范丈夫”等活动来强化家庭道德行为的榜样力量,并把社会所首肯的榜样形象推广到更多的家庭中去,加速家庭道德社会化的进程。 
首先,上述探讨,实质上已涉及到了以德治家的实现方式的探讨了。
以德治家必须与依法治家结合起来。传统中国以德治家是通过把家庭伦理法制化的方式和把法制家庭伦理化的方式来实现的。这种情况到汉儒法合流,阳儒阴法以后表现得尤为明显。这种情况造成的弊端主要有两个:一个是,虽然是合流,但双向作用的结果是“德主刑辅”,即德主法辅;第二个是法德不分。在社会主义条件下,以德治国与依法治家相结合,是在明确区分的基础上的车之双轮、鸟之两翼的关系,以德来补充法作用上的不足;以法来保障德之实现。在中国历史上,法家并不反对宗法人伦关系和制度本身,相反,它同儒家一样是要对其竭力加以维护的。“臣事君,子事父、妻事夫,三者顺而天下治,三者逆而天下乱,此天下之常道也”(《韩非子·忠孝》)。法家同儒家的分歧是如何维护和发展宗法制度之争。如韩非所说:“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱”(《韩非子·忠孝》)。儒家强调必须从人伦情感道德一面着手,才能使人心顺从,达到维护宗法等级制的目的;而法家则认为,人是讲利益的、有私欲的,想凭情感要人忠顺是靠不住的,只有用法术才能使人接受统治。两者的一致在传统法中表现得非常明显。家庭伦理法制化,法制家庭伦理化的突出表现是家法是国法的补充;用法律来调整严格的家庭伦理等级。在大家族主义统治下,庶民要履行孝亲、尊上、敬祖、守制等法定义务。妇女在“三从”的教条束缚下,法律主体地位很有限。纲常之礼是历代封建法典最基本的内容。礼还影响着定罪量刑。在德法区分及德法互动的前提下以德治家就显得尤为重要。以德治家的实现必须立足于给婚姻法等法规规范提供立法、守法和执法的基础,并利用法律规范加以约束和调节。具体考虑是必须以先进的家庭伦理规范作为婚姻法的价值目标和评价标准。只有在此基础上才能为守法奠定良好的基础,也使执法者能根据变动了的情况具体执法。同时需要使《宪法》、《婚姻法》、《妇女权益保障法》等与家庭伦理相适应。 
其次,以德治家必须把对家庭的伦理约束和家庭成员的自律结合起来。以德治家不能采用过去那种行政干预、强制干预的方式来实现,换句话说,不能把道德上升为法。法是一种由国家强制执行的反映统治阶级意志的规范。道德也存在着强制和约束,但这种强制是一种理性的、逻辑的强制。这种强制只有变为伦理主体的自觉才成为强制,而这时也就不称其为强制了。所以人们一般以是否强制来划分德与法。后现代主义伦理学揭示了伦理强制的一面,很发人深省。以德治家应立足于自律,把自律和他律结合起来。以德治家必须反对对家庭伦理放任自流的做法。社会必须探讨有效的家庭伦理教育的方法,以德治家应立足于无为而治和内在控制。 
再次,以德治家需要总结传统儒家家庭伦理经济伦理化、制度化、政治化、哲学化的经验教训。“《大学》是儒家伦理政治化的表现”;“《中庸》是儒家伦理系统化的表现”;“《易传》是儒家伦理哲学化的表现”
李书有主编:《中国儒家伦理思想发展史》,江苏古籍出版社1992年1月第1版,第41页。。
而在这三本书中,有两本书对家庭伦理作了较多的论述。中国家庭伦理成为以德治国的基础是通过类比上推的方法实现的。“以近推远,由本推末的方法,可以简称为能推方法。这种伦理道德的构建方法,就是找出一个最基本的、最易为人们接受的伦理道德原则或规范作为伦理道德的公理,推而广之,以设定和解释其他规范”。“传统伦理学就是以家庭伦理关系为最基本的伦理关系来解释其他伦理关系”的
 焦国成 :《传统伦理及其现代价值》,教育科学出版社2000年2月第1版,第252页。。


在中国传统伦理学体系当中存在着两条类推的线索。一条是自下而上,由家庭到社会经济、政治文化直到宇宙自然的线索;另一条是自上而下的由天地、宇宙、自然推到家庭和个人的线索。这两条线索紧密结合、难分彼此。这种情况使整个传统伦理规范实际上对家庭都是适用的。这种上下推的一端是天道,一方面家庭伦理被天道化了,另一方面天道又被家庭伦理化了。家庭伦理哲学化包含着非常丰富的内容。用现代哲学的划分办法,其中包括自然观(天命论)、人性论、历史观、认识论和方法论的内容。 
就人性论来讲,孟子反对告子“生之谓性”的说法,认为:“人之所以异于禽兽者几希?庶民去之,君子存之;舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。人的自我不在于形而下的肉体的自我,而在于形而上的意义的自我。人必须有对伦理的自觉,尤其是家庭伦理的自觉。在这块领域,人和动物的区别只有一步之遥。家庭伦理属于人为的社会的存在物,其必然与人的自然需求发生这样那样的矛盾。但儒家自有一套打圆场的办法。人伦虽然是人为的,但它也是人的最自然不过的本性。父子、夫妇、兄弟关系是人与人的自然纽带,其情感与相互权利与义务关系也是自然的,但后来建立了宗法等级制度和“礼”与“仁”的文化,这是人为的文化。宗法人伦是对自然人伦的改造。但儒家也认为宗法人伦也是自然不过的。为了论证其合理性及对其进行约束,儒家必然把家庭伦理和天道心性结合起来。“天命之谓性,率性之谓教,修教之谓道”(《中庸》)。“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣” (《孟子·尽心上》)。天道心性的介入,使家庭伦理经过双向互动的辩证否定之后达到了天人合一。儒家由天道推演出人道的家庭伦理。《周易·序卦传》由天地演到万物,男女、夫妇、父子、君臣、礼义。天地成了家庭伦理规范的本原。因此要则天,即效法天。《礼记·礼运》指出“夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时”。《系辞传》说“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”。董仲舒说“阳贵而阴贱”(《春秋繁露·天辩在人》 ), “诸在上者皆为其下阳,诸在下者各为其上阴”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)。他的天人感应说直接从天道引出人道。他说:“礼者,继天地体阴阳而慎至客,序尊卑贵贱大小之位,而差外内远近新故之级者也。”(《春秋繁露·奉本》)“仁义制度之数,尽取之天,”“君臣父母夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”(《春秋繁 露· 基义》) 
到宋明理学,家庭伦理更进一步哲学化,由天理、道推出人伦之道。由下往上推则把天地自然说成父母。《易传》就认为,天就是父,地就是母。郑国大夫子大叔(名吉)在向赵简子解释礼时指出,礼就是天经地义。“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经而民实则之’”(《左传·昭公二十五年》)。荀子也说,“君臣,父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。”(《荀子·王制》)传统伦理把天比为父或曾祖父,把人类比作儿子或重孙子。董仲舒就说天是人的曾祖父,人是天的副本,无一处不像天。家庭伦理的天道化和人性化的缺陷是把一时的认识永恒化并为宗法制的合理性作了论证。但从今天的观点来看,从人的生理本性和社会本性,从自然规律和社会规律的高度来看待家庭伦理中遇到的诸问题也不是没有启发意义的。既然天地是效法的原则,儒家自然要强调家庭伦理修养的天道意义。《孟子·告子上》指出:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古人修其天爵,而人爵从之。今人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”《孙子家语大婚解》有“仁人之事亲也,如事天,事天如事亲”。荀子讲参天。他说:“天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也。”“故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。”(《荀子·王制》)其中包含的道理,需要现代人批判地继承。  
家庭伦理的上下推不可能越过社会制度的环节。儒家的以德治国、以德治家实现方式之一是把制度伦理化、家庭伦理制度化,从而和社会经济、政治、文化发生非常广泛的联系。把对于父母双亲之孝推广到家庭内部兄弟之间的关系中就表现为友悌;把兄弟伦理关系推广到朋友之间的关系就表现为信;推广到师徒伦理关系就表现为“一日为师,终身为父”;推广到与邻里乡党的关系中,就表现为亲和;推广到与众人的交往关系中表现为“仁爱”;推广到政治伦理中就表现为君臣关系中的“忠”。这种以本推末的方法,把社会的一切伦理规范看成是家庭伦理规范的推广,大大缩短了人与人之间的距离感,同时也使社会的伦理规范有了更大的感召力。儒家在推广的过程中,是通过制度化的方式来实现的。儒家主张五伦为基础的社会组织形态,其外观是家庭关系的推衍,其内容是追求组织成员之间的亲密性。其制度化既表现在经济领域,也表现在政治领域。儒家的重公抑私、重名分而抑僭越,重均平而抑分化,重利他而抑利己,重礼让而抑侵争都是和家庭经济密切相关的。“如果说陆贾、贾谊等人的主要历史功绩是把儒家经济伦理思想应用于汉初社会经济政策的制定,从而在实践上实现了儒家经济伦理思想的制度化”
张鸿翼:《儒家经济伦理》,湖南教育出版社1989年3月第1版,第76页。。
至于家庭伦理与政治制度的互动,从商末西周就已经开始了,并逐渐被系统化。当前家庭伦理建设不能再采用制度化的方式来进行了,但也应考虑其与其他伦理要求的相互影响和相互作用。 
最后,要重视家庭主体的伦理修养。家庭伦理建设过去存在一些缺点,就是过于重视家庭关系的伦理规范和伦理要求,而对于家庭主体个人的伦理要求重视不够。这和近现代以来对传统家庭伦理过激的批判不无关系。近现代在批判传统家庭伦理的局限性的同时,把家庭主体的伦理要求、伦理规范一并抛弃了。事实上,传统家庭伦理对伦理主体的要求在现代家庭关系中很多都是有价值的,并应被赋予新的意义。孟子认为“家之本在身”(《孟子·离娄上》),《礼记·大学》认为欲齐其家,先修其身;欲修其身,先正其心;欲正其心,先诚其意;欲诚其意,先致其知,致知在格物。以身为立家之本。对自身进行道德约束是一切家庭得以和谐的前提。家庭伦理方面存在的争论和问题往往与对自我和家庭主体的认识有着非常密切的关系。这里面需要对以下三对关系有一个明确的概念。第一是形而上的自我与形而下的自我的关系;第二是家庭中的自我和他人的关系;第三是“为己”和“为人”的关系。什么才算是有道德,怎样的道德才算真正的有道德?这样的追问也许有悖于道德的历史和阶级性。但这样的追问于道德而言是必不可少的。道德也有普遍性的一面。老子认为失道而后德,失德而后礼,不是自然无为的、伪的、有人为意识参与的道德是伪德。西方思维喜爱无关自己人生的纯思辨,希望上帝为人类伦理立法。在我国当代家庭伦理生活中伦理道德之所以会遇到挑战,其原因之一就是家庭的成员中存在着“为人”的道德立法,做样子给他人看的问题。这看来是与道德相符,却引起了家庭成员的反感,走向否认一切家庭伦理的约束的方面。一些人由此看到了在人情脉脉的面纱背后的生理上的、经济上的、政治上的、文化上的冷酷的利益关系,从而把这些关系上升为处理家庭关系的伦理准则。欲利关系似乎成了现代家庭存在的伦理合法性依据,并受到舆论的大肆渲染。上述两种伦理趋向都是有问题的。家庭主体的伦理取向应立足于“为己”。“为己”是指伦理主体应当为自己立法;“为人”是指做给别人看或约束别人。中国传统主张“为己”。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人”(《论语·卫灵公》)。孟子也主张反身而诚。“这种把具体的与他人相分别而有种种特殊性的活生生的、自做主宰的道德思维主体——‘我’,置于思维统摄的范围之内,使之成为思维对象的一个重要方面和轴心,并且在整个思维过程中时时意识到‘我’之地位和意义的思维活动可以称为内‘我’思维。在‘内我思维’中‘我’是思维的主体、也是思维内容的重心;‘我’是思维的起点,又是思维的归宿,与内我思维相区别或相对立的思维。是非道德思维。凡是非道德思维,我们都可以称为外我思维!即把思维‘我’置于思维内容和思维过程之外,使其不成为思维的一个方面或要素。思维中没有了‘我’,仅专注于外在的客观对象,这样的思维没有道德的意义。”焦国成:《传统伦理及其现代价值》,第55—56页。
自我意识是道德的内在心理基础,家庭伦理不能否定自我。但必须处理好由肉体及其生存的基本需要、愿望而形成的形而下“自我”等与由意志、情感、观念、思想等组成的形而上自我的关系。中国传统伦理学有过分注重形而上自我的情况,以“理”来约束“欲”。在传统伦理学“以理杀人”瓦解以后,以欲和情来看待自我的观念很流行。当前急需强调“理”的方面。因为只有立足于“理”,立足于形而上的自我,才能使人我关系变得有序。在欲及欲指导下的情必然导向自我的过分膨胀,把他人当做满足欲望的手段;即使是无我也往往因混淆人我界限、男女无别而导致婚姻关系破裂。根据上述观念,下面将进一步探讨社会主义条件下的家庭伦理关系与家庭道德问题。
第二节〓家庭伦理关系 与家庭道德
〓〓一、德性与家庭伦理秩序 
立足于家庭主体的道德修养与道德规范和社会普遍的道德修养和道德规范可以是一致的。中国传统规范中的所谓君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇,所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,都是依靠这种角色原则建立起来的。应该说从现实的伦理关系出发,依照名分、角色规定伦理道德义务的原则是一种合理的、适合于任何时代和社会的规范构建原则。但由于在现实生活中,每一个人都同时扮演父和子,母和女等多种角色,对父和子的要求在同一个人身上都是要遵守的。这种变动性以及中国传统伦理的同构原则使仁、义、礼、智、信、诚、廉、耻、勤俭、节、忠、恕、恭、宽、敏、惠、让、温和、正直、达观、坦荡、报恩、中庸、不自伐、不好名利等等对家庭伦理主体的成员都是适用的。尽管如此,我们也应看到,传统伦理主要是在父权时代丰富和完善起来的。很多规范是对男性而言的,对女性则另有要求。《礼记·丧服小记》认为应“男女有别”;董仲舒则认为“妻者夫之合”(《春秋繁露·基义》)。刘向在《古列女传》中借赵李牧的口说:“女之不正,国家所以覆而不安也。” (《赵悼倡后》)刘向认为妇女一身四任,应提出贞顺、贤明、仁智的要求。《白虎通》则认为“夫者,扶也,以道扶接也。妇者,服也,以礼屈服”(《三纲六纪》)。班昭认为,社会只重男子的道德教育而不重妇女的道德教育显然是一大弊病:“但教男而不教女,不亦蔽于彼此之数乎!” (《夫妇》)班昭认为“夫妇之道,参配阴阳,通达神明,信天地之弘义,人伦之大节也” (《夫妇》)。班昭认为妇女之道有三,德有四。其中的四德对于今天的伦理建设还是有一定意义的。基于男女自由平等的要求,应立足于共同的规范。 
首先对家庭伦理主体而言,正心是很重要的。正心是讲要有正确的婚姻家庭观念。有了正确的婚姻家庭观念还要诚意。周敦颐认为诚是无为的意思。《中庸》认为诚是天之道,求诚是人之道。家庭伦理主体必须树立约束自己的观念。约束自己就是毋意、毋必、毋固、毋我。无我才能立诚。在家庭伦理中大公无私的品德是很重要的。只有这样才能谈得上爱,才能谈得上情和奉献。下面我们把传统伦理中对家庭伦理主体有价值的观念作一简略的说明。我们先看仁。孔子认为孝悌是仁之本,孟子明确指出“仁之实,事亲是也”(《离娄上》)。仁的爱从事亲开始。那么这种爱是一种什么样的爱呢?“仁之道,只消道一个公字”(《二程集·遗书》)。而要做到公,只能无我或约束自我。公必然导致忠“公以为忠”(《忠经》)。“人无私,大享贞”(《忠经》);“中者,正也”(《忠经》)。忠是“尽己”,这表示对人处事的一种态度。也就是尽心尽力去做,而不问结果如何。在无我基础上的爱也是一种情。对待情既不可视而不见,也不宜夸大。列宁在1915年1月7日给印涅萨·阿尔曼法的信中建议删掉“恋爱自由”。因为恋爱自由可以指摆脱物质、宗教父母之命的束缚,也可以指摆脱对待婚姻的严肃态度。虽然恩格斯认为如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的,那么也只有继续保持爱情的婚姻才是合乎道德的。但对爱情也要一分为二。对待情,儒家主张介于有情与无情之间。情的发动要中节。过于夸大爱情,遮蔽了爱情背后的生理的、经济的、政治的、文化的因素则会犯根本性的错误。爱情是一种社会的存在物,人的情感也是现实生活实践的产物。爱情至上有利于恋爱婚姻的纯洁性,但也会给婚姻的离异寻找合理的借口。 
对待生理的需求欲也要一分为二。宋明理学家认为,人的生理需求是正常的,和生理并没有什么冲突,但把欲摆到第一位,追求欲的过分满足则是错误的,因此要存理去欲。中国传统伦理学中对欲有节欲说、存理去欲说等。现代家庭人的生理欲求和生育目的相脱离是合理的。“为后也,非为色也”(《礼记·昏义疏》)是迂腐的。但生理欲求与家庭分离,出现婚外情、第三者插足等情况是值得考虑的。孔子认为《诗》三百,一言以蔽之,就是思无邪。《诗经》当中虽然讲了很多婚恋的故事,但这并没有鼓吹欲求至上。情和理相结合,就是“节”。程颐认为“然饿死事极小,失节事极大”(《河南程氏遗书》卷二十二下)。中国传统伦理学仅仅要求妇女对家庭守节是不可取的,在组成家庭以后,社会责任就是第一位的,男女都有对家庭守节的义务。守节和守信是一致的。《诗经》认为“女人私奔,大无信也”(《河南程氏遗书》卷二十二下)。而信就是“信自身”(《国语·晋语》)。家庭伦理主体到底需要哪些道德规范,需要怎样的道德修养,这是一个需要进一步研究探讨的问题。 
在共性的基础上还要考虑与各家庭主体在家庭伦理秩序中的差分和秩序相适应的道德修养和道德规范。在这里需要说明的是,三纲五常六纪具有超越性、普遍性的一面。男女、夫妇、父子、管理与被管理者(君臣)的存在有自然和社会的根据。在这一秩序中,每个人都在其中扮演不同的角色。按照中国传统伦理学以名责实的原则,就相应地需要与这一伦理秩序和名相适应的伦理规范,在中国传统伦理学中,三纲五常既有适应人情需要和自然、社会需要的普遍性的一面,又有宗法的特征。我们不应把二者相混淆。“三纲者,何谓也,君臣、父子、夫妇也”(《白虎通义·三纲六纪》)。这样含义上的三纲,如果把君臣伦理理解为管理者与被管理者,是有一定的合理性的。但“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,则是有强烈的时代局限性。家庭伦理主体的自由平等并不妨碍“分”和“别”。《礼 记· 昏义》指出:“敬慎、重正,而后亲之,礼之大体,所以成男女之别,而立夫妇之义。男女有别,而后夫妇有义。夫妇有义,而后父子有亲。父子有亲,而后君臣有正。故曰:婚礼者,礼之本也。”管理者与被管理者、父和子、夫和妻、男和女是由自然和社会决定的带有一定普遍性的分别。与此分别相适应,也需要有一些有分别的对家庭伦理的要求。父和子、夫和妻、男和女都有相应的规范,在社会主义条件下对家庭伦理主体的分别的道德要求应立足于自律。把主体的道德修养提到前提上来,正是立足于这样一种看法。父应有父的修养和自律,子应有子的道德修养和自律。在社会主义条件下各家庭伦理主体到底应该有怎样的自律,现在还没有系统的理论可以遵循。本文认为可以从传统伦理学中吸取一些营养。《礼记·礼运》讲十义:“父慈,子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。”在文中讲的家庭伦理主体的道德规范和道德修养必然涉及到家庭内部诸成员之间关系的规范。 
家庭成员间关系的伦理规范,传统伦理学存在一定的缺陷,这就是父为子纲、夫为妻纲的不平等的关系。另外,传统伦理学的父慈子孝、夫和妇柔、兄爱弟敬之间的关系是相互规定、相互对待的关系。这种对待的关系不应理解成当父不慈时子就可以不孝了。为己的思维方式应立足于主体自律,这些相对的规定也可以看做是主体的道德规范。为了说明的方便,下面我们将结合亲子关系、男女关系、夫妻关系来说明。 
一般人们认为中国传统家庭向现代家庭的转型,首先表现为宗法型结构的瓦解,这一变革已基本完成,现在正进行着第二轮的家庭结构变革,即由主干家庭向核心家庭的转变。这一变革的结果就是家庭中心由父子关系向夫妻关系的转移,这里所说的父子关系或者叫亲子关系是父母和子女关系的简称。这种转移是与一系列变化密切相联的,或者说是由多种原因造成的,传统家庭结构观念强调家庭的“代”数。传统家庭关系的核心是父子,家庭的谱系和事业是父子相承,各种家庭关系的重要性依次为父子、兄弟、夫妻。血缘重于姻缘,家庭的整体利益置于首位。现代家庭关系的中心是夫妻。夫妻关系是家庭的基础,有了夫妻关系之后才生出其他关系,家庭的核心由老一代转移到青年夫妇一代。 
家庭的主角是第二代人,这一变化使具有现代观念的青年人能够独立自主、自由发展。可以说,中国当代家庭结构是以一夫一妻及其子女组成的核心家庭为主要形式,并以分而不离的形式对传统三世同堂家庭模式进行了改造与发展。过去的家庭比较注重历史的联系,而现在的家庭网注重现实的联系。家庭关系这一变化是与以下变化有关的:(1)世界工业化使世代同堂解体了,三代同堂也不时兴了,越来越多的家庭是由父母和未婚子女所组成的小家庭,或者是由夫妻两人组成的小家庭,即核心家庭。(2)生育观的变化,传统的“养儿防老”、“多子多福”的观念已越来越为年轻人所抛弃。一方面他们注重对子女的培养教育,另一方面,他们注重通过自己的努力,改变自身的命运。绝大多数人自愿晚婚晚育,少生优育。大多数人认为生男生女都一样;有的甚至认为女孩更称心,易管教,将来更懂得体贴父母。在农村,养儿防老,多子多福,已被挣钱养老少生快富的观念所代替,不仅年轻人愿意,老年人也能接受。越来越多的农村妇女也不再把自己看成是传宗接代的工具,而追求家庭生活的高质量。(3)家庭成员(尤其是男同志)侍奉的重点发生了变化。具体说,一个人在家庭中主要是侍父母,还是侍妻子儿女,显然是后者而不是前者,这种模式越来越被世人所普遍接受。它表明代际关系向上的淡化和向横向转移。(4)随着家庭小型化,核心化的发展趋向,老一代的权威也随着他们优势的丧失而跌落。现代社会需要的是专业知识和训练、旺盛的精力与创造力,这些恰恰是老一辈所缺少的。特别是进入信息产业作为主导产业的后工业化时代,能力取向代替了年龄和资历取向,新生代明显优于老一代;生活方式的迅速变化,又使得上一代经验在很多方面失去了对年轻人文化传授的意义。文化继承机制相应发生根本性转变——如美国的人类学家M·米德概括指出的,变化缓慢,“未来不过是对过去的不断重复”阶段的后喻式继承,已被“现在是未来的指导”和“长辈必须向孩子学习那些他们从未经历过的经验”的前喻文化所取代,这意味着老一辈的文化优势正在丧失之中。这就使中国传统伦理不可避免地发生下移——子女已逐渐成为今天中国家庭事实上的重心。 
〓〓二、家庭伦理关系的两极 
子女与长辈是家庭伦理关系的两极。随着子女成为家庭的重心,子女的道德状况及其与此相对应的父母应有的道德修养和道德规范就是要思考的一个问题。当今子女的伦理状况表现出以下不足:(1)自我膨胀。目前在年轻子女当中,存在着一种极端夸大自我、自我至上的人生信仰倾向。从利益层次上讲,这种倾向把自我利益看做目的,他人集体利益则被看成是手段。从更广泛的人生活动、人生自由的层次上讲,就是自我要绝对的主宰自我,任何他人的劝导、群众的意见,甚至国家法律的制约都是不可容忍的,自我要做一个绝对的意志自由者。在这样的人生观念支配下,一些青年极端地肯定自己,不加修正地按照自我设计的目标去行动,不择手段地谋取权力,攫取财富,追求色情和放纵。他们拒绝前辈和有经验的人的劝导,不顺从公众的意见,甚至无视法律的约束和环境条件的制约,强硬地实行自己的意志,从而表现出专横暴虐、顽固、偏狭、自私、短见和任性的性格特点。自我膨胀导致缺少责任意识。(2)缺少理想信念,拜金主义、享乐主义很流行。一些青年缺乏理想,只追求金钱和自己的幸福,利他主义观念较差。拜金主义和享乐主义思想使他们非常注重现实的快乐。一些独生子女奢侈浪费严重,挥金如土,甚至因此而走上犯罪的道路。(3)天性受到压抑,幼年老成,在独立性得到发展的背后,独生子女出现依赖性强,独立性差的状况。从传统到现代的社会更替中,亲子关系的特点也发生了相应的改变。在越来越多的事情上,子辈有权自己做出决定。尤其是成年子女,他们独立于社会之中,已经不再是父辈的附庸了,但与此同时也出现了独生子女依赖性强独立性差的状况。(4)德育和智育发展不平衡,德育较弱。这些不足很多是与父母的道德修养、父母的道德状况密切相关的。主要表现在父母对子女有过高的期望值;父母对子女过强的支配需求;父母对子女过分的保护和溺爱;父母对子女的心理依恋。这些状况看起来很矛盾,但有一条内在线索。这就是父母没有把子女当做一个平等独立的主体来看待,没有按照父母角色的要求选择正确的养育观念和行为方式。排除社会因素不考虑,父母摆脱困境的伦理出路在于按照父母的角色,形成相应的道德意识和道德修养。父母不能把子女看成自己的私有物,不应把自己的愿望和意志强加给子女;父母也不应不管子女的教育和发展。家庭是个体生长的摇篮,是个体与社会发生联系的第一场所,它在人的社会化过程中有着决定性的意义。法国教育家福禄倍尔说过:国民的命运,与其说操在掌权者手上,倒不如说是握在父母手中。但在现在,父母教育存在很大的问题,现在很多父母角色认知不足,把孩子交给家里人哺育;一些父母按照自己的思维方式教育子女,限制孩子的独立性和创造性的发展;也有少数父母放弃自身责任,把子女看得无足轻重,对孩子行为没有具体的规定和要求,对孩子的喜怒哀乐知之甚少或一无所知,任孩子自由地、不受约束地发展。此外,非常普遍的问题是许多父母过分地满足孩子的物质需要,而不了解他们的精神需要,更有甚者,对孩子动辄训斥打骂。另外,父母离异也给子女带来很大的问题。父母对子女过高的期望值使子女处于失调状态。独生子女在家庭中缺乏伙伴关系,使他们不懂得谦让、宽容等共同生活的基本准则。望子成龙、拔苗助长、重智轻德压抑了孩子的个性。在这种情况下,父母必须加强自身的修养。首先要克己、为己、约束自己,按照无我利他等规范进行道德修养,以身作则。父母道德要求的核心规范是爱。这是一种亲情的爱、无我的爱,“夫为人父者,必怀仁慈之爱,以蓄养其子”(《韩诗外传》)。慈是关于父母的伦理规范。中国传统道德对于慈主要有两个方面的规定:一是对于子女要疼爱,二是对于子女要教育。父母对子女的疼爱就是在子女的心里种植爱心的种子;子女对于父母的爱和孝就是这个种子所结成的果实。父母对子女的教育,首先要注意言传身教。如果做父母的为人不正,子女受父母言行的耳濡目染,就会在思想性格上受到潜移默化,最终也成为邪恶之人。这就是《管子》书中所说的“父不父,子不子”。而言传身教的前提是父母的自身的道德修养。“慈”既具有对子女关系的伦理上的相对性,又具有独立性。它首先是与父母角色相应的独立的范畴,然后才是相对的伦理规范。对子女的教育,要讲究方式。教子不能靠体罚打骂,“冠子不詈,髦子不笞。”颜之推认为,“父子之严,不可以狎,骨肉之亲,不可以简,简则慈孝不接,狎则怠慢生焉”(《颜氏家训· 教子》)。所谓“狎”与“简”是指不能正确对待与子女的关系而过分溺爱。颜之推认为对子孙过分溺爱,等到坏习惯养成,想要制止也就来不及了。“捶挞至死而无威,忿怒日隆而增怨,逮于成长,终于败德。”“虽欲厚之,更以祸之” (《颜氏家训· 教子》)。不仅如此,一些父母由于对子女过分溺爱,使他们走上违法犯罪的道路。对子女的教育应从多方面着眼,注重道德教育。民国初期的蔡元培先生曾说:“教子当因其所已知而进之于所未知,以开思想之路。教子当令有专门之业,以养其身。教子不可用威喝杖责,以养其自立之气。教子不可用诳语,以养其信。教子当屏去一切星卜命运仙怪之谭,以正其趣”(《夫妇公约》)。对子女的教育“爱子教之以义,方弗纳于邪”(《温公家范》卷三《父》)。不进行道德教育,就是失去了做父母的责任。对子女的教育要注重幼年这一关键时期。“儿幼时未有知耳,候其长而教之,是犹养恶木之萌芽” (《温公家范》卷三《父》)。 
针对当代青年存在的问题,当代青年急需的道德自律是无我与责任意识、合作意识、节俭意识、诚实守礼和理想与信念。东汉许慎在《说文解字》中说:“我,施身自谓也。”“我”是把自己杂置于众人中的自称。舍人无我。部分青年自我意识过于浓厚,不注意自我是由他人来规定的,甚至不知道“无我”为何物,更不知道对自我进行道德修养。只有建立在这一意识的基础上,才谈得上责任意识。一个人要与他人、集体乃至整个人类发生关系,就要对自己的交往活动负责,否则,就是在破坏这种关系。强化责任意识就是要在谋取自己利益的时候,不伤害他人和集体国家的意志。只有以无我为基础,才能树立起崇高的理想和信念。孔子讲要“志于道”。惟有高远之志才有卓出之行,才能成大伟之器。毛泽东根据革命事业和共产主义事业的要求,提出了“彻底为人民的利益工作”“毫无自私自利之心……一个高尚的人,一个纯粹的人,一个有道德的人,一个脱离了低级趣味的人,一个有益于人民的人”的理想人格。邓小平提出了“有理想、有道德、有文化、有纪律”的理想人格。这是新时代的做人标准。“诚者天之道,诚之者人之道” (《中庸》)。当代青少年中假大空现象严重,应注意诚的自律。道德和礼义行为的心理基础是“耻”。孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。除了强调作为达到社会——政治秩序手段的“礼”的重要性以外,孔子还努力培养人们的耻感。孔子关心的是耻而不是罪。罪和法有关,表示一个人认识到自己违反了已确立的行为规范;而耻是和礼联系在一起的,表明一个人意识到别人怎样看他。当今社会的变化,人们已经不太看重别人怎样看他了,这是社会一种进步,是主体伦理自觉的一种表现。但一过了度就会走向自己的反面,一点都不在意他人的感觉,没有必要的耻,不仅不会有道德行为,而且还会导致犯罪。知耻才能守礼,才能知敬,知让。在上述道德自律的基础上,我们才有可能探讨与父母关系相应的伦理规范和要求。 
我国目前的社会保障体系还不很完善。人口老龄化和老年型社会的形成早于老年社会体制的形成。再加上父母与子女关系受到利益关系的影响和现实条件的制约,老年人问题在我国也很严重。子女对老人反感甚至遗弃的现象时有发生。抛开其他方面的关系不谈,单就伦理关系来讲。子女应该尊老和孝敬老人。老年人由于权威地位的丧失,实力地位的下降,
特别是高龄、丧偶、无收入、低文化、体弱的老人,已成为今天家庭中的弱势群体。女性老人的权益最易受到损害。中国家庭已由往昔的以孝为本转为以子女为中心,出现“敬老不足,爱幼有余”的倾向,个别家庭甚至“爱幼不敬老”,啃老、弃老、虐老(包括精神虐待)、干涉“老年人再婚的现象”时有发生,精神赡养的质量偏低。解决这些问题的伦理机制只能是尊老敬老。这要求对传统伦理的“孝”进行创造性的转换。《尔雅·释训》说:“善父母为孝。”但应注意的是,这里的养是伦理意义上的养,使父母物质生活方面有所养不一定就是合乎道德的。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论 语· 为政》)对待父母要按照礼的规定去做。在这方面,儒家的经典《礼记》中有许多的论述。比如:“凡为人子之礼,冬温而夏清,昏定而晨省。”孔子还说:“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼”(《论语·为政》) 。“敬”是发自内心的道德情感,“礼”是形式化的规范,必须要有“敬”这一真实的道德情感来充实,待父母之礼正是因有敬之真情在内,才有其价值。 
《孝经》提出:“孝子之事亲,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲”(《孝经·纪孝》)。这五个方面全面地提出了对父母敬养始终所应做到的事情。敬爱父母的一个具体的要求,就是子女应和颜悦色地对待父母,也就是将自己对父母的敬爱之情显诸形貌。《论语·为政》载:“子曰:色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝?”《礼记·祭义》说:“孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容。”由敬爱自己的父母、长辈扩展到尊敬所有的老人及长辈,这是“敬亲”之孝的含义的进一步延伸。如《孝经·开宗明义章》所说:“爱亲者,不敢恶于人(博受者),敬亲者,不敢慢于人(广敬也)。”使父母有所养,重要的是让父母生活得快乐,安心、得意,没有忧愁,《礼记·祭义》说:“一举足而不敢忘父母,是故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆;”《孝经》说:“身体发肤受之父母,不敢毁伤。”《孝经》还说:“好勇斗狠,以危父母,五不孝也。”子女应该继承父母的志向,使父母顺心。使父母顺心不等同于对父母不进谏。孔子说:“事父母几谏” (《论语·里仁》)。“父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则争之”(《孝经·广至德章》)。 
把两者结合起来,亲子关系的伦理要求就是父慈子孝尊老爱幼。亲子关系与兄弟姐妹关系是由夫妻关系衍生出来的家庭伦理关系。在扩大式或联合式家庭中,亲子关系与兄弟姐妹关系将进一步扩大化。一个父亲上有老,下有小,构成亲子关系;一个子女有叔侄、姨甥关系。随着核心家庭的增多,以及我国实行计划生育基本国策,独生子女的增多,这两种关系有简单化的趋势。随着家庭结构的转型,如何调节和重构代际关系,成为现代家庭伦理建设的一个重要课题。在考虑亲子伦理关系模式时,不能照搬西方通行的父母对子女单向义务的伦理模式。而必须是在主体自由平等基础上的双向义务的模式。这里所说的双向,是指改变传统的“父权至上”以“孝”为主的单向道德义务,强调“父慈,子孝”的对等性。但这种对等性并不一定要求一方必然以另一方为存在条件。而把“慈”和“孝”看做是与父子角色相应的自我道德修养,以自律为主,兼顾他律和互益性。“孝”与“慈”作为一种道德规范,亦表现为自律取向和他律取向两种方式。自律取向强调角色对社会规则的理解,不随外在条件而改变,表现为根据自己理解的道德原则而产生道德行为。而他律取向强调角色行为的外在要求。即道德判断依外界的条件而转移,表现为盲目遵循外在的道德规定。传统的孝道与慈道有很强的他律性,是子女和父母必须遵循的规范。而现代社会,随着大工业的发展,个人的独立自主倾向逐步增强,子女不易接受传统的规范,他律的孝道逐渐失去其原有的功能。因此,在对新一代的教育中,代之以自律性的孝道,即父母所注意的不是使子女对自己盲目的服从和表面的恭敬,而是启发子女理解孝的原则,以及善待父母的意义,使子女自愿作出孝敬父母的行为,这本身也是父母尽其慈的具体表现。这里需要说明的是注重角色的道德行为不一定就会导致他律。过于注重,按照角色来行事会走向他律。传统的孝道与慈道有这方面的问题。传统的孝道与慈道,尽管提倡父母对子女爱严并重,子女对父母应当爱与敬并重,但在父权主义的作用下,父母对子女一向是要求严厉,乃至苛刻,子女对父母往往是敬畏多于亲爱。并且在子女社会化过程中父母更重视对子女社会角色的培养,子女对父母要孝,是其社会角色的必然要求,而忽略亲子的情感交流和情感培养。但现代社会在注重情感性时也出现了一种不良的倾向,即亲子双方缺少对自我角色的正确认识。亲子有分、有别、才称得上伦理;在分的基础上进行道德锻炼,才称得上道德。现代的慈与孝应在角色认识的基础上体现情感性与义务性的统一。这样的慈与孝必然导向主体自由平等、双向义务性的慈孝。父子双方自觉按角色尽义务,培养情感是现代慈孝的基本特点。 
〓〓三、夫妻互爱 
夫妻关系,是人伦关系之始,也是构成家庭人伦关系的根本。没有夫妻关系,自然不会有父子兄弟姐妹关系和其他诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多,夫妻关系显得更为重要。夫妻关系是直接涉及家庭的存在,巩固、建设的根本问题。因此,夫妻关系是家庭伦理道德建设的重点。在探讨夫妻伦理时,本文先从三个层面进行探讨。第一个层面是男女关系;第二个层面是恋爱关系;第三个层面是婚姻关系。从男女关系来看,男女应该是平等自由的,这已经是一种共识。这里需要说明的问题是在婚姻家庭关系中,男女平等的伦理要求及其实现问题。康有为、梁启超、谭嗣同等维新思想家,在近代资产阶级的自由、平等思想影响下,极力提倡男女平等。而男女平等作为现代家庭的基本原则,它是现代社会公民的自由平等人格在婚姻家庭中的体现。男女平等原则是现代家庭伦理与传统家庭伦理的本质区别。正是有了这样一个原则,婚姻中的女子才有与男子同等的地位,女子作为婚姻当事人才与男子一样可以居于家庭关系的核心地位,从而使传统的代际关系置于从属地位;女子才真正从男子生育工具的地位上升到具有同等人格的主体相互对待的关系地位。在这个意义上可以说,正是现代的男女平等原则,才使婚姻家庭伦理向其本质回归。家庭伦理是一种以男女两性关系为核心的伦理实体关系,因此,男女关系贯穿于家庭始终,并是其内核。根据男女关系由非婚姻关系到男女关系的恋爱阶段直到结成家庭这一男女关系的发展历程来看,婚姻家庭伦理可以从四个方面来探讨。第一个方面是恋爱前的男女伦理关系;第二个方面是恋爱中的男女伦理关系;第三个方面是婚姻关系中的男女伦理关系;而在这三个方面中还包含着一层个人与恋爱关系的关系及与家庭之间的关系。或者说在恋爱及婚姻关系中都是以个人与结成的男女关系体的关系为基础的。新缔结的男女关系体的效果如何往往取决于个人与关系体的关系。因此,有必要探讨相应的伦理规范和伦理要求。 
男女关系既具有社会性,又具有私人性,并且两者往往是密切交织在一起的。费尔巴哈曾指出,人与人的关系就是男人和女人的关系。这种说法虽然带有直观的色彩,但却从一个侧面说明了在男女关系中包含了全部的自然的、社会的、经济、政治、文化关系。在男女关系中,这复杂的内容,在马克思主义哲学那里得到了充分的揭示。男女关系是以生理的和社会的差别为前提的。因此男女关系的伦理规范首先是男女有别。中国传统家庭伦理在强调男女有别时,得出了男尊女卑的结论,他们从阴与阳、天与地的关系说明夫应为妻之纲。但现代社会否定了男尊女卑之后,有时连男女有别也否定了。只有男女有别,看到各自生理的、经济、政治、文化上的差异性才能真正使二者获得平等性。根据男女有别的伦理要求,男和女是否有各自所必需的不同的伦理规范呢? 这个问题很难一时作出回答,但有一点是肯定的。那就是男和女都应该进行道德修养。班昭就认为,社会只注重男子的道德教育而不重视妇女的道德教育,这显然是一大弊病。她说:“察今之君子,徒知妻妇不可不御,感仪之不可不整,故训其男,检以书传,殊不知夫主之不可不事,礼义之不可不存也。但教男而不教女,不亦蔽于彼此之数字!” (《夫妇》),因此班昭作《女诫》对妇女进行道德教育。其中的四德对于今天的妇女来说亦有一定的伦理意义。四德是指妇德、妇言、妇容、妇功。妇德不是指“才明绝异”,而是“清闲贞静,守节整齐;行己有耻,动静有法”;妇言不是指“辩口利辞”,而是指“择辞而说,不道恶语,时然后言,不厌于人”;妇容,不是指“颜色美丽”,而是“盥浣尘秽,服饰鲜洁,沐浴以时,身不垢辱”;妇功,不是指“工巧过人”,而是“专心纺织,不好戏笑,洁齐酒食,以事宾客”。男女关系中有生理关系,有经济、政治、文化关系,相应的就必须有道德修养和道德规范和要求。古希腊和中世纪思想家很重视精神文化方面。认为只有男女关系导向精神方面才是善的。苏格拉底认为:“可是灵魂的美就显得高超了,一个美的灵魂就能使他满足,纵使形体上的美已经枯萎也不会受到影响。”19世纪末,波兰作家克尔罗斯基还借波斯教徒德拉斯之口,向追求爱情的青年男女说道“……实际上不是男求女,也不是女求男,却是那被割裂剖分的宇宙灵魂要恢复他自己,要把被剖分出的两部分重新合一起来,要使男女两方一齐还归于宇宙灵魂之自体。”“所以男女这爱,在宇宙灵魂看来,只是他由上界到下界去实际的表现自己所经过之分。”

《爱情之福音》,正中书局1947年版,第19—21页。

近代以来,大部分思想家转到了重视生理方面,认为男女的生理上的交往才是善的。休谟在《人性论》一书写道,爱情“这种感情在它的最自然的状态下是由三种不同的印象或情感的结合而发生的,这三种情感就是:1.由美貌发生的愉快感觉;2.肉体上的生殖欲望;3.浓厚的好感或善意。”
休谟著,关文运译:《人性论》,商务印书馆1980年4月第1版,第432页。

马克思主义认为应该在社会性的基础上去看待自然性与文化性的问题。人的生理需求是社会的产物,包含有经济、政治、文化的因素在内。如果单纯地讲生理欲求,是无所谓善与恶的。而感情等文化精神方面的因素,是由社会存在、社会经济生活决定的,并和政治密切相关。革命婚姻、志同道合等认识就是基于社会性来看待男女关系的。这样一来,评价男女关系的善恶就应该从生理、经济、政治、文化四个方面进行,并且要把四者结合起来进行。男女关系的伦理规范具有广泛的社会伦理意义,它不仅可以体现在家庭关系中,而且体现在一切社会领域,如政治、经济、文化当中。从以德治国的角度来看家庭伦理,本文立足于家庭关系中来看待男女经济、政治、文化关系中的伦理问题。首先我们先探讨一下男女的生理上的交往关系。男女生理上的交往关系虽然具有自然性,但这种自然性是由社会规定了的,因而,也就存在着善恶的问题。人们自然的欲望及其满足是正当的,无所谓善恶而言;在男女自愿的情况下的成人的男女两性生理交往关系具有私人性。从这个角度来看,应该承认宽容原则和私人原则。从私人性角度看,应保护个人选择和个人情感的隐私性和非公开性。只有这样才能真正体现男女关系的自由平等原则。美国伦理学家J.P.蒂洛的观点有很多可取之处。蒂洛

说:“在讨论道德的人的性生活时,我们首先必须分清性生活  影响公众(或社会的)方面和只涉及私人方面。首先,公众方面涉及两性问题公开影响他人的方式,这里的道德基本指导原则是生命原则、善良原则和公正原则。另一方面,私人原则涉及自愿成人之间的性关系,在这种情况下,基本的指导原则是善良原则、公正原则、自由原则和诚实原则。”
 蒂洛: 《伦理学理论与实践》,北京大学出版社1985年版,第265 页。〓〓 


这种私事原则,一是指两性行为和不受强制性以及非公开性即强调两性行为的当事人的自主权、自决权,以及两性关系是自愿性不容他人干涉的领地。二是说,只要两性关系不影响社会与他人,就是两性间的私事。恩格斯在《共产主义原理》中指出,“共产主义社会制度将使两性关系成为仅仅和当事人有关而社会无须干预的纯粹私人关系”《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1995年第2版,第244页。。性关系的私事原则实质上是一种伦理自由原则。它强调的是个体伦理自律。私事原则并不意味着可以为所欲为。实际上私事原则作为一种伦理要求,是建立在伦理自律基础上的。 
在男女缺乏伦理自律的情况下,社会的他律也是很必要的。对于婚前性关系、同居、试婚等现象可以在伦理上采用宽容的原则,但这只是较低层次的伦理要求。在宽容的基础上还需要有自由原则来限定,而自由原则又需要善良原则来限定。事实上,不存在孤立的不对社会和他人发生影响的婚前性关系。因为婚前性关系、同居、试婚并不必然导向婚姻。这就直接影响了对婚姻的忠诚和婚姻的纯洁性,埋下了婚姻破裂并对社会造成危害的伏笔;另外,没有缔结婚姻的婚前性关系,是对后来者的严重伤害。即使在社会成员对贞节观念普遍轻视的情况下,婚前性关系也没有带来婚姻的稳定,而只不过是把婚姻导向更加不稳定和虚假罢了;除此而外,婚前性关系中精神性因素的地位是令人产生疑问的。其中夹杂着欲望的因素,不负责任的因素,玩弄他人,把他人当做工具的因素。在占有欲、支配欲支配下,再加上经济等因素的渗入,相当一部分人是把性关系作为获取经济利益的资本来看待的。因此,男女生理关系需要有自爱、自立的原则来加以规范。自爱、自立就是不把自己的身心作为谋求某种利益的工具来使用。在此基础上,不论男女都应学会战胜自我。伦理之始在于对自我的约束和战胜。人不应是欲望工具;而欲望只是人的欲望而已。孔子主张节欲;孟子主张“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心》);道家主张“无欲”;宋明理学家主张“存理去欲”。在社会主义条件下,不主张像传统社会那样对人的生理行为过分约束;但同时也不主张“纵欲”。传统伦理对理的强调也包含有符合人性方面的内容,那就是看到了“欲”的社会性的方面。在家庭经济等方面,男女依经济、政治平等而平等是历史进步的大趋势,但男女均不能为经济政治而害伦理。这就进一步牵涉到个人与恋爱家庭关系上的伦理问题。 
个人与恋爱家庭关系上的伦理问题有两个方面是值得探讨的。其一是手段和目的关系;其二是坚持集体主义原则。恋爱和家庭至上是不对的,在恋爱之上还有事业,在家庭之上还有国家社会。社会主义爱情的道德要求正确处理好爱情和事业的关系。和事业相比,爱情的目的性是受到了限制的。“过度的爱情追求必会降低人本身的价值”

培根著,何新译:《培根论人生》,上海人民出版社1983年2月第1版,第43—44页。

,但对于恋爱中的个人而言,爱情应具有一定的目的性。正如黑格尔在《美学》中所说的:爱情里确实有一种高尚的品质,因为它不只停留在性欲上,而且显出一种本身丰富的高尚优美的心灵,要求以生动活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个人达到统一。黑格尔在《法哲学原理》中还指出:婚姻是具有法的意义的伦理性的爱,这样就可以消除爱中一切倏忽即逝的,反复无常的和赤裸裸主观的因素。正因为如此,恩格斯才认为“只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的”
《马克思恩格斯选集》第四卷,人民出版社1995年6月第2版,第81页。

如果缺少“有效的和决定性的原则的爱情”就只能是“没有灵魂的家庭生活”《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第368页。。传统婚姻变成了手段。如《礼记·昏义》说:“婚礼者,合二姓之好,上以事宗庙,下以继后世。”现代社会,恋爱、婚姻成为手段的例子亦不胜枚举。爱情,家庭关系均受到社会因素的制约,但不应成为性欲和经济、政治等的工具。同时也应注意到爱中的偶然性、社会性因素。按照黑格尔所说,爱即是一种感觉,所以在一切方面都允许 偶然性, 而这里正是伦理性的东西所不应采取的形态。理 智的爱同时要 考虑社会的因素在内。对于确立了的恋爱与 家庭关系而言,集体是高于 个人的。但这个集体是建立在 双方自愿选 择的权利与平等履行义务相统一基础上的。 在爱基础上的忠 贞专一、理智负责就是爱情必要的伦理要 求。〓〓〓  
上述要求对于夫妻关系也是适用的。只不过程度上更应严格。对家庭的忠诚与诚信守节都是家庭美满的良好的伦理基础。夫妻应共同承担起家庭建设、日常生活、生儿育女、家庭教育、赡养老人等方面的责任与义务,夫妻伦理建设的着眼点在于伦理自律。改革开放以来,婚姻自主性和自由度的增强,即外在束缚的减弱,并没有相应地出现自我约束的增强。夫妻在尽情享受情爱之时,缺少了对家庭社会责任的担当,夫妻伦理中情理失调,缺少了保持夫妻感情的稳定和发展的内在调适机制。“情人潮”、“婚外恋”给家庭和社会带来了严重的危害。传统夫妻伦理的下述几个观念依然是有其生命力的。这就是白头偕老,夫妻好合,“如鼓瑟琴”(《诗经·小雅常棣》);相敬如宾;夫妻一体。除此而外,在男女平等基础上的忠诚、守节都是有普遍价值的规范。古人认为瑟琴音调需要经调适才能和谐,夫妻关系也当经常调节才能保持恩爱、白头偕老,当需有“情”与“理”的调适。要保证夫妻之爱的真诚和稳定,重要的一条就是相互尊重。古人记载庞公“居岘山之南,未尝入城府,夫妻相敬如宾”(《后汉书·逸民传·庞公传》)。《左传·僖公三十三年》载:“初,臼季使过冀,见冀缺耨,其妻盍之。敬,相待如宾。”在男女平等基础上的相敬如宾就是相互尊重。“相敬如宾”还包括以诚相劝,并非一味姑息迁就对方的缺点和错误。春秋时期有个替晏婴驾车的御夫,以为替国相驾车脸上光彩,“意气扬扬,甚自得也。”其妻却不以为然,劝诫说“晏子长不满六尺,自相齐国,名显诸侯”,但他却十分谦虚,常以为自己有不足之处。“今子长八尺,乃为人仆御,然子之意自以为足。”看来,我得离开你了。御夫听了妻子的批评就改正了缺点。晏婴了解了这情况,还推荐他做了齐国大夫(《史记·管晏列传》)。夫妻是男女两性灵与肉相合而成的整体,即所谓“夫妻一体”,离开了任何一方,就不成其为夫妻。夫妻双方相互规定着对方的本质。但是,夫妻毕竟是两个独立的行为主体,因此“夫妻一体”并非强求同一,抹杀某一方的自由。轻视和损害对方的人格尊严和个性自由必然会破坏夫妻感情。 
〓〓四、家庭与社会 
任何一个家庭都不是孤立的,都处于一定的社区环境和社会大环境中。家庭与社会的伦理关系,社会主义家庭应服从于集体主义和爱国主义原则。关于如何处理个体和整体国与家的伦理关系,儒家特别强调“公忠”。“公忠”讲的是对于公共利益和整体利益的忠诚。它强调的是个体利益服从于国家利益、民族利益和整个天下利益,强调的是局部利益服从于整体利益,弘扬的是一种为社会尽责,为天下尽忠的献身精神。在这一规范中,贯穿着一种整体主义思想。《孝经》给“公”以很高的地位,把效忠于国家君主,“立身行道”,“扬名于后世”看成是孝的一个十分重要的内容。很明显这在形式上是对孝德的扩大,而在实际上则是以家庭利益让步于国家利益,以家庭伦理服从于国家伦理。公忠思想有一定的合理性。在现代社会条件下,人们应该把热爱家庭之情感的积极方面推广到社会,形成全社会成员相互关心和尊重的良好的人际关系。而且不应该把感情封闭在家庭中,把家庭关系置于社会之上。把家庭关系置于社会关系之上,会破坏现代社会所要求的社会关系。诸如任人唯亲,以亲代政、以亲代职等“腐败”现象就是明证,它破坏了现代组织管理制度。同时也不能把家庭关系原原本本地移植到社会关系。因此,我们必须反对那种狭隘的家族主义和宗族主义,树立“四海之内皆兄弟”的高尚道德观念。
在上述伦理要求的基础上,邻里伦理关系的核心道德要求是邻里团结。邻里团结是要求邻里之间要相互尊重,互相关心。由于家庭核心化的趋势,以及家庭居住环境的巨大改善,邻里之间的交往减少了;邻里之间关系走向功利化,淡薄化,实用化;邻里矛盾依旧很多;个人和家庭的本位意识增强,社会公德意识和社会责任感弱化;社会监督和保障机制弱化。在这种情况下,家庭中的歧视、虐待、暴力等问题不容易暴露,家庭道德建设的必要性更加突出,难度更大。在这种情况下,急需社会为家庭伦理建设提供条件,影响家庭成员的道德认知水平和道德行为规范;需要加强农村文明村镇建设和城市居委会及社区建设。邻里团结是家庭道德的重要组成部分,它提供了化解邻里矛盾的道德价值观念。
家庭是一个整体,需要对家庭整体作出伦理上的说明。家庭作为一个整体,以下几个伦理要求对于以德治国是有意义的。首先是民主、平等原则;其次是勤俭持家原则;再次是集体主义原则;再其次是健康向上的原则;最后是整体和谐原则。 
在社会主义现代化建设的新时期,随着经济的发展和观念的更新,人们的家庭生活方式正在由温饱型向小康型,物质型向文化型,封闭型向开放型,单一型向多样型转化。在家庭生活方式上最明显的进步是家庭民主制逐步取代了家长制,这为平等自由的伦理的原则奠定了良好的基础。在家庭成员独立性和自主性增强的同时,是否需要家庭集体主义呢?回答是肯定的。中国传统家庭经济往往是同居共财,公有私用,奉行集体主义;西方则以同居私财为主,私有公用。这两种情况都各有其弊端。前者往往导向家长制;而后者则导向个人主义和功利主义。现代家庭又出现了协议分财制度。协议分财也容易导向个人主义和不平等。符合社会主义伦理道德要求的原则应该是在家庭成员平等自由基础上的,共同协商的公有私用和私有公用、协议分财结合的体现个人利益的集体主义的伦理原则。社会主义家庭还应奉行勤俭持家的伦理原则。家庭的经济创造和开销已经是影响我国家庭关系乃至社会发展的重要问题。家庭是市场经济中重要的消费主体,家庭消费是促进社会经济发展的主要动力之一。但这决不意味着应提倡不道德的消费。家庭整体伦理要求各成员勤,勤则会创造出一个良好的家庭,在勤基础上的消费才是道德的。不道德的消费有三种情况:能劳但不劳而获的消费;过度消费;花钱干坏事。过度消费是不道德的消费,它往往会导致家庭崩溃,浪费资源,破坏环境。改革开放以来,出现了花钱找情人、嫖娼、包二奶等现象,这都是极不道德的行为。相反,家庭作为一个整体应坚持健康向上的原则,这包括崇尚科学文化等多方面的内容。家庭被性关系、经济关系、政治关系所笼罩,家庭仅仅被变成了过分吃喝玩乐的庸俗场所是与健康向上的原则背道而驰的。家庭生活应该是丰富的,作为私人生活领域吃喝玩乐在所难免,但把这一切变成了惟一内容则会使家庭失去应有的生命力。也许正是由于家庭的单调、庸俗,使他和单位相比失去了优势,使相当一部分人走出家庭。在人们未能自觉地意识到这个问题的时候,为事业就变成了破坏家庭,搞婚外恋、婚外情的合理性借口。综上所述,家庭整体的伦理归宿是整体和谐。这个“和”是在平等的、自由基础上的男女有别、尊卑有序、内外有别的适度的伦理秩序。这里讲适度表现在家庭伦理的不同层次上。比如在家庭内外的关系上,就不能奉行家庭至上,也不能奉行社会事业至上。当然,这里所讲的是对大多数人而言的,家庭伦理建设要注意形成良好的家风和家庭文化氛围。这就要求注意精神建设与智力投资,形成文化高层次氛围和雅趣,注重家庭成员文明修养、风度,谈吐文明,避免粗俗流气;鼓励家庭成员提高素质,培养某种专长爱好,交流体会技能;力求形成纯厚、刻苦、正派、勤奋的家风;家长严格要求子女,自己以身作则。 
以德治国条件下的家庭伦理建设,着眼于伦理自律,对于当前存在的家庭伦理遇到的问题要一分为二地看待。人类要维持自身的生存和发展就必须设立自我限制性的伦理规范,伦理规范必须反映客观,必然性有利于人类的生存和发展。要从尊重客观规律的角度看待家庭伦理问题,构建家庭伦理道德规范要尊重客观规律。中国古代思想家顺应人道之必然的方法具有一定的启发意义。顺应人道之必然包括三个方面:与人的肉体相联系的自然属性;与人的社会存在相联系的社会属性;与自然界相联系的天道属性。中国传统家庭伦理在事物普遍规律方面以阴阳互补理论规范家庭伦理;在社会方面则以名定责来规范家庭伦理;在生理属性方面则采用了因循自然、以理节欲的方法来规范家庭伦理。这一思路是很有价值的。家庭是人一生的起点,家庭是人类永恒的精神背景,又是人类心灵的最终归宿。20世纪家庭是一个动荡不安的园地,人们在享受现代家庭的新型幸福的同时,也品味着裂变所带来的苦涩的果子。“从传统家庭到现代家庭变迁的实质,在于它的伦理精神的变化”
 龚群: 《当代中国社会伦理生活》,四川人民出版社1998年12月版,第103—104页。。
因此,现代家庭伦理建设仅靠伦理的力量是不够的。或者说,家庭遇到的伦理不再仅仅是一个伦理问题,更是一个社会文化问题。家庭遇到的伦理问题往往是社会文化问题的凝聚和折射。由于家庭中凝聚着生理的、血缘的、社会经济、文化的乃至与大自然的关系,家庭道德建设就不应是孤立地进行的。在家庭美德建设中,要有意识地探讨家庭自身的发展规律,研究家庭与生理、血缘,家庭与社会,家庭与自然界诸方面的内在关系,努力开创出家庭美德建设的新路子。家庭伦理道德要以马克思主义为指导,融会中西,走符合中国特色的社会主义道路。家庭道德与社会道德是相互联系、相互作用的。家庭道德受制于社会道德,家庭道德也反过来影响着社会道德风尚。《孝经》开章即言:“至行要道,以顺天下,民用和睦,上下无怨”(《孝经·开宗明义章》)。明确提出宣扬孝道的目的就是把孝作为建立社会秩序的指导思想,以孝治理天下,认为调理家庭是治国平天下的出发点。现代家庭观念与传统家庭观念有根本不同,但在对于社会的作用机制方面有相通之处。党的十四届六中全会提出要“开展社会公德、职业道德、家庭美德教育”,在这“三德”中,家庭美德建设是基础。《公民道德建设实施纲要》明确指出:“家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则,涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系,正确对待和处理家庭问题,共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情,不仅关系到每个家庭的美满幸福,也有利于社会的安定和谐。要大力倡导以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结为主要内容的家庭美德,鼓励人们在家庭里做一个好成员。”家庭美德建设得好必然会促进社会公德和职业道德的建设。江泽民同志认为在处理家庭与社会关系问题上,应该坚持集体主义。他在1995年11月为《农民思想政治教育读本》作的序中指出:“农村搞家庭联产承包责任制以后,仍然要讲集体利益和集体主义思想。”
《人民日报》1995年11月27日。
他还认为家庭要坚持艰苦奋斗、勤俭持家、尊老爱幼、扶贫济困的伦理要求。1995年3月江泽民同志在江西、湖南农村考察时指出要“加强富了不忘国家,坚持勤俭持家、艰苦奋斗的教育”
《人民日报》1995年3月29日。。


1993年10月18日,他在中共中央农村工作会议上的讲话中指出:“要结合农村的改革开放和经济发展,广泛开展党的基本路线教育和爱国主义、集体主义、社会主义思想教育,大力发扬艰苦奋斗、勤俭持家、尊老爱幼、扶贫济困等优良传统,坚持开展创建文明村、文明户活动,教育和引导农民自己起来移风易俗,抵制封建迷信,改变陈规陋习,搞好计划生育,树立良好的村风。”
《人民日报》1993年10月19日。

江泽民同志主张干部应该管好家,他赞扬董必武同志:“他对干部循循善诱、坦诚相待,对子女、亲属和身边工作人员既关怀备至又严格要求。”
《人民日报》1996年3月2日。

江泽民同志非常关心青少年的成长,他主张青少年应该加强自律。“自学、自理、自护、自强、自律,做社会主义事业的合格建设者和接班人。”
1994年5月24日江泽民同志为“跨世纪中国少年雏鹰行动”题词,《人民日报》1994年5月31日。


他认为应该加强青少年的世界观人生观教育,使青少年树立共产主义的理想和信念,确立爱国主义、集体主义、社会主义思想。而要完成这个任务需要家长、家庭配合社会共同来完成。他指出:“培养社会主义、共产主义事业接班人,是全党全社会的共同责任。学校、社会、家庭都要为少年儿童的健康成长创造良好的环境和条件,促进他们在德、智、体、美、劳诸方面全面发展。”
1990年10月13日在中国少年先锋队全国代表大会上的祝词《向赖宁学习,做社会主义事业接班人》,《人民日报》1990年10月14日。


江泽民同志在1990年3月23日同北京大学学生代表座谈时指出:“要造就这样一代新人,需要社会、学校、教师、家长等各方面互相配合,需要经过长期努力。”《人民日报》1990年3月24日。江泽民同志提出的以德治国包含了家庭美德建设,并作了指导性的论述。这对于研究家庭伦理、加强家庭美德建设是非常有意义的。家和万事兴,这一古训在今天依然散发着迷人的光彩。以德治国要重视家庭伦理建设;以德治国也给家庭伦理的建设和研究创造了良好的条件。把家庭建设成人类精神的家园和栖息地,安顿漂泊的心灵,使心灵获得宁静,是人类社会获得健康发展的可靠保障。以社会主义新型家庭伦理为立足点,形成与职业道德、社会公德的良性互动,就可以有效地推进社会主义精神文明建设的进程。


 

 第七章

德治与公民道德

〓〓“以德治国”作为一个全社会的系统工程,公民道德在其中占有很大的比重。如果说以德治党、以德治政是以德治国的重心所在,那么,公民道德就是它的基础。公民是治理国家的主体。在社会主义市场经济条件下,我们不仅要建立与市场经济相适应的社会主义的道德体系,还要充分发挥全体公民作为治理国家、管理国家的主体作用。要充分发挥公民在以德治国中的作用,就必须坚持不懈地提高公民治理国家的能力,其中包括加强公民道德教育,不断提高其思想道德素质和参与公共行政管理的道德水平。广大公民有了良好的道德素质,才能自觉扶正祛邪,形成追求高尚、激励先进的良好社会风气,才能更有力地促进经济的发展,实现社会主义社会的全面进步。 
第一节〓公民与公民社会 
现代社会是一个公民社会,现代国家是一个公民的国家。“以德治国”所治理的就是现代意义的公民国家。因此,我们要讨论公民道德在德治中的作用,首先要讨论的是公民社会的特征。 

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以德治国论
YI DE ZHI GUO LUN

第七章〓德治与公民道德〓··

〓〓一、公民概念 
在现代法学中,公民是指具有或取得某国国籍,并根据该国法律规定享有权利和承担义务的人。在我国,依照《中华人民共和国国籍法》的规定,取得中国国籍并依法享有权利和承担义务的人,即为中华人民共和国公民。公民是自然人的一种身份或资格,公民的身份以国籍为转移。因此,公民这个概念首先是个法律概念。 
“公民”又是一个政治历史的概念,它所反映的是个人与国家之间在一定的历史条件下的关系。在封建专制国家里,除君主一人外,其余皆为臣民,因而不存在公民问题。在臣民当中,又以王权为中心区分出许多等级,君主则是这个国家金字塔的尖顶。“公民”这一概念最早出现于古希腊。希腊的公民是希腊城邦的自由民。所有公民都具有平等的政治参与权,有权参与各种政治活动,从事公共事务的管理。因此,“公民”这一概念在人类历史的起始性意义上,所表明的就是它的政治性、人与人之间的在政治参与权上的平等性。现代社会的公民概念沿袭了这一内涵。属于某一国家的公民,意味着享有该国法律所赋予的权利,包括参与政治活动、选举与被选举权,担任公职,以及请求国家保护的权利。同时也负有国家法律所规定的义务,包括接受国家管理的义务。 
“公民”概念与以往的社会臣民概念的最重要的区别就在于公民概念反映了作为公民的个体之间的的平等关系。它意味着所有公民在法律面前完全平等,因为他们都具有一个相同的身份——公民。一个人不论是什么出身,不论担任何种职务,从事何种工作,都是平等的公民,法律不承认任何特殊公民。只有在封建社会,君主是凌驾于一切人之上的“公民”,其他人都是臣民。 
“公民”与“国民”在某些国家的某些时期是同义词。如我国在建国初期颁布的《中国人民政治协商会议共同纲领》中的“国民”概念与“公民”概念具有相同或相近的意义。建国后的四部宪法都使用的是“公民”这一概念。不过,这里需要区分的是“公民”与“人民”的概念。“公民”与“人民”是不同的概念。首先,公民是法律概念,指具有我国国籍的任何人。人民不具有这种法律概念的意义,它只是个政治概念和历史概念,在不同历史时期,人民的范围是不同的。如在我国建国初期人民包括工人、农民、民族资产阶级和小资产阶级;在现阶段,资产阶级作为一个阶级已经不存在了,人民的范围和建国初期相比发生了很大变化。在现阶段,人民是指全体社会劳动者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者。其次,公民与人民的范围不同,公民的概念包括人民,也包括人民的对立面,公民的范围比人民的范围更广泛。第三,在我国,人民指国家的主人,而公民则是指全体社会成员。虽然人民犯了法也要坐牢,但人民不是自身的对立面。换言之,除了人民中的个人外,依法被剥夺政治权利的刑事犯罪分子,都属于公民范畴。不属于人民范畴的公民只是在享受政治权利方面受到限制,在民事权利方面仍然享有全部公民的权利。第四,人民是一个集合概念,而公民则是一个非集合概念,只是自然人的一种身份,而不具有群体的属性。 
〓〓二、公民概念的历史演变 
“公民”(citizen)这一概念来源于古希腊的城邦制国家,其原意是“市民”。古希腊的国家通常是一个较大的城市和附近的若干村落。城市是国家政治、经济、文化的中心。公民则是居住在城邦中的自由民,不包括奴隶和异邦人。在当时的希腊城邦中,多数城邦实行民主政治制度,所有的公民都有权参与国家的政治活动,行使作为国家主人的权利和义务。古希腊人特别着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民的权利。对古希腊人而言,权利所表示的是参与城邦的政治生活和城邦公共管理的资格。政治权利是公民资格的真正条件。然而,公民的权利所指向的不是个体所属的利益的实现,而是城邦共同体的和谐生活。换言之,是共同体的共同幸福或至善。对于雅典公民而言,最大的美德是关心国家政治和公共事务。雅典公民认为,个人的美德与公共的美德是一回事,个人只有在城邦中,或者只有通过城邦,才能恰当实现自我,并且人们认识到,对于自己的国家尽到义务,是公民全体幸福的保障。伯里克利说:“在我们这里,每一个人所关心的,不仅是他自己的事务,而且也关心国家的事务:就是那些最忙于他们自己的事务的人,对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点:一个不关心政治的人,我们不说他是一个注意自己事务的人,而说他根本没有事务。”
 周辅成编: 《西方伦理学名著选辑》上卷,商务印书馆1964年版,第40—41页。
梭伦改革就特别提倡每个公民都应关心政治。对于雅典人来说,公民、公民权具有至关重要的意义。即使拥有巨额财富和出身名门,若不能享有公民权,也就毫无意义。家庭、朋友和财富,只有作为这种最高幸福的组成部分才能充分发挥作用而使人享有乐趣。公民掌握着城邦的全部政治权力,公民轮番为政,因此作为一个雅典公民是荣耀而崇高的。在这个意义上,公民的概念、公民的资格、公民的权利与义务,就成了城邦生活的首要事情。 
在古罗马时期,公民也是指有自由权利的居民,所谓自由民也就是公民,他们有权利从事国家公共事务的管理。但是与古希腊人特别注重公民与国家的政治关系的特点不同,古罗马时期的公民,更强调的是法律确认的公民个人和公民团体的利益。在古罗马的公民权中,个人的私有权占有更大的比重。“罗马人最先制定了私有财产的权利、抽象权利、私人权利,抽象人格的权利。”“罗马人也完全是根据私人权利的准则来看待君主权利的,换句话说,他们把私人权利看成国家权利的最高准则。”
《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第382页,第379页。

在罗马法的观念中,国家与个人是分开的,公民作为个人是一个独立的、自由的实体,有自己的权利和义务;而国家必须尊重个人特有的权利,承认个人意志的自治领域,也就是说,在古罗马人那里,公民权利的重心不是个人与国家和社会的关系间个人所有的权利,而是公民个人间的利益权利,它并不包括个人对社会和国家方面的政治要求,这是古罗马公民与古希腊公民不同的地方。古罗马重视公民权利的私人性,这对于近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。 
在中世纪的封建时代,君主的权力高于一切。其他社会成员只能对君主尽义务,不能同君主分享国家权利。反映平等关系的公民概念被反映不平等关系的臣民概念所取代。到封建社会末期,由于商品经济的发展,欧洲的城市居民再度崛起,成为政治生活中除了贵族和僧侣以外的第三种力量。城市居民是离开了土地,获得了人身自由和财产权利的人们。他们在从事工商业生活与交易活动中,为了自身发展的需要,逐渐形成了自治性的城市共同体。当时的公民概念是反映这些市民与取得自治城市的关系的概念。城市的公民权赋予了他们参与城市事务的城市管理的权利。 
资产阶级革命赋予公民概念以新的含义,使它与封建制度下的臣民概念区别开来。这里值得指出的是在英国13世纪初发生的大宪章运动,这次运动主要是封建领主与国王之间的权力之争。封建领主要求国王保护教会自由和市民商业自由;对自由民非依法判决不得任意逮捕、监禁、没收财产或放逐出境;非经大会同意不得向封建领主征收额外税金,等等。这些要求都被写入了《自由大宪章》,得到了国王的承认。这种国王与封建领主之间权力争夺的结果,反映了新兴的市民阶层的兴起。16世纪以后,随着资产阶级革命的发展,《自由大宪章》为资产阶级所利用,它关于保障自由民权利的某些规定,逐渐被资产阶级的思想家解释为对人的基本权利保障的法律条款。新兴的资产阶级思想家从自然法理论出发,把这种基本权利看成是每个人生来就有的自由平等权利,而要在社会中实现这种自由平等,就必须保障人们自由支配自己的意志和行动,国家权力就必须保障人们自由支配自己的意志和行动而存在。资产阶级在建立自己的国家之后,就以宪法的形式确认了“人人平等”和“主权在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人,因而也是国家的公民。人们在财产、种族、信仰上尽管不同,但人们所享有的权利却是平等的。在《美国的独立宣言》和法国的《人权和公民的权利宣言》中得到了明确的反映。之后,随着资产阶级革命的胜利,公民概念被广泛用于各资本主义国家的宪法和法律中。 
公民是宪政民主政治制度的产物。在中国历史上长期处在封建专制统治之下,没有产生类似于西方的公民概念。1911年,随着中国最后一个封建王朝统治被推翻,中国开始实行宪政民主政治制度,公民的概念才开始在中国产生。1912年颁布的《中华民国临时约法》第一次以法律的形式规定:“中华民国,由中华国民组织之。”“中华民国之主权,属于国民全体。”北洋军阀和国民党政权所颁布的宪法基本上保留了这类原则。但由于当时的政府并没有掌握到代表人民的政党手里,所以关于公民权利的规定只是停留在纸面上,实质上并没有改变其压迫人民的性质。中华人民共和国的建立,才真正确立了人民的统治,人民真正成了国家的主人。我国宪法关于公民的权利和自由的规定,表明我国人民从法律上享有广泛的权利与自由。而被剥夺政治权利的人数只是极少数。在我国现阶段,作为阶级的剥削阶级已经不存在,人民的范围在不断扩大,专政的对象日益减少,享有权利的主体越来越广泛。不得享有政治权利的刑事犯罪分子,在民事权利方面仍然享有全部公民权利。 
〓〓三、公民社会及其伦理特性 
从法律形式上看,我国社会自从中华人民共和国建立以来,就已经进入了一个真正保障公民权益的社会。不过,长期以来由于“左”的思想路线以及计划体制的影响,对于公民社会的特性我们一直没有认真研究,这种没有研究的状况不仅表明我们不熟悉,也习惯于以传统的方式思考问题。尤其是在以往的历史时期,出现了类似于“文化大革命”期间的“打砸抢”以及践踏公民基本权利的全社会性的普遍情形,表明我国的社会政治生活、经济生活长期以来还没有摆脱封建社会不重视公民权利这种旧社会的余毒影响。进入改革开放以来,党和政府高度重视民主生活的制度保障,从法律上切实保障公民的权利。同时,从计划体制向市场经济体制过渡转型,逐步消除人对单位组织的依附性,以及从计划体制下的单主体性到市场体制下的多元普遍主体的出现,体现了一个现代公民社会在社会生活中的多方面特性。这是因为,公民社会的本质特征在于公民在人格上的人人平等。人格上的人人平等,个人的权利得到由法律规定的尊重和保护,是公民社会生活的实质所在。 
改革开放以及社会主义市场经济的到来,从经济生活这一社会生活的基础性因素上改变了我国的社会状况,我国开始了从传统性的社会向现代社会的过渡转型,市场经济把人们从人对人(单位组织)的依赖关系中解放出来,但同时又要看到,它又使人们陷入到人对物的依赖关系中。在经济生活中,对于物质利益的功利性追求具有中心性的意义,从而克服了以往把经济活动从属于“左”的政治理念的历史性错误。但怎样看待改革开放以来功利性物质追求的中心性?我们认为,这是人的精神解放的一个必然环节。马克思在提出人类社会的五大社会形态理论之后,又提出三大社会形态的理论。他说:“每个个人以物的形式占有社会权力。如果你从物那里夺去这种社会权力,那你就必须赋予人以支配人的这种权力。人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的社会物质交换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此,家长制的,古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去,现代社会则随着这些东西一道发展起来。”
《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1979年版,第104页。

在这里,马克思所说的第一大社会形态,实际上包括原始社会、奴隶社会和封建社会这三大社会形态,这三种社会形态都是前资本主义社会。第二大社会形态就是以市场经济为依托的现代社会,或者说,以公民为主体的现代社会是随着商品经济的发展而发展起来的。第三大社会形态则是作为一种人类的理想社会形态提出的。 
马克思明确地提出现代社会是人“以物的依赖性为基础”。从以往社会的人对人的依赖关系到人对物的依赖关系,不能不深刻影响到人的精神意识。它是人类精神的一次解放。马克思说:“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1958版,第443页。人的解放的目的在于使作为个体的人和作为整体的人类摆脱一切外在的束缚,使其成为自身的主宰,成为“自由人”。古代社会以“人的依赖关系”为本质特征,它表现为“人的限制即个人受他人限制的那种规定性”;近代现代(商品)市场经济是“物的依赖性”占统治地位的社会,在这种社会中,由于人们摆脱了人对人的依附关系,在抽象的形式意义上获得了自主独立性或享有更多的自由,但人则受到物的限制。未来的新型社会则要求实现“自由的个性”。这种社会形态的转变,也就是人类的解放。摆脱“人的依赖关系”进入“物的依赖关系”属于“政治解放”,只有完成了政治解放进而完成经济解放,人类才能获得完全彻底的解放。马克思曾经阐述人是通过国家的中介摆脱某种限制而得到政治解放的,但政治解放不是人类的目的,其目的是摆脱一切束缚、制约人的发展与自由的人类解放。不过我们看到,通过政治解放直接的产物就是民主共和制的建立和对公民权利的确认。 
马克思的相关思想为我们揭示了,公民社会本身代表着一种历史道德的进步。人的解放、人类的进步是衡量道德进步的终极性标准。我们看待一个社会的道德状况,首先要有这种历史唯物主义的尺度。马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中把共产主义看成是人的复归。他说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归,这种复归是完全的,自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第120页。在马克思看来,具有人类自由特性的共产主义社会才是真正的人类社会,而以往的社会都可以看做是人类的“史前史”。在人类向着自己的本性复归的历史运动中,道德的进步是其中的一个重要因素。公民社会体现的道德进步在于,它较之以往的人对人的依赖的社会,人类获得了更多的社会自由,它是人类最终迈向人的自由全面发展的社会形态的必然环节。 
马克思关于人类社会道德进步的总体思想同样适合于我们的公民社会。从计划经济体制向市场经济体制的转变,以及由此带来的深刻社会变化,体现了这一思想。不过,我们又应当看到,我们正处在这样一个社会转型期,同样也意味着一个道德转型期。我们进行以德治国,研究我国公民的道德状况,这是一个不得不重视的现实。也就是说,我们进行历史的比较,强调我们社会的道德进步性,并不意味着我们看不到当前社会道德状况中的严峻问题。由于我们社会存在着道德问题而看不到我们社会的道德进步,或仅仅看到公民意义的实现但看不到现实公民道德的不尽如人意之处,同样是犯了历史性错误。 
在计划经济体制下,对高度指令性计划的服从使得社会道德以一个社会主体的意志来动作。改革开放以来,随着对个体利益的肯定与个人自主性的充分发挥,它不仅使人们的社会生活呈现了异常活跃的局面,而且在社会道德领域,导致了道德主体的个体化、多元化。道德主体的多元化,既反映在价值取向上,也反映在价值选择上。既然肯定了(自然人)与法人的利益的合理性,那就意味着承认了不同利益主体追求自身利益的政治性,价值追求就不是社会一元的而是多元的、多极性的。价值取向的多极化,又表现在道德选择的多样化上。对于人们的行为,以往的传统道德,只有社会利益追求性的善与个人利益追求性的恶这样两极对峙性。现代社会道德的这种多元化、多极化,是指在体现多种主体利益的合理性意义的多种善与恶,而不是在那种两极性的善与恶之间的选择。与这种道德主体的多元化、价值追求的多极性相适应的是,道德环境的宽松、宽容。所谓宽松、宽容并不是说人们容忍道德性的恶,而是说社会善的范围和领域从理想化的层面拓展开来,社会生活的正当领域都是社会善的领域。与此相联系的是,社会对人的道德约束力的弱化。在片面强调社会利益而抹杀个人利益的历史时期,道德对人的约束主要来自于社会和他人;而现在,统一的道德标准对人的制约开始减弱,道德约束的力量主要来自于道德主体的内心,而不是外部。人的道德自觉与良心起着决定性的作用。对于个体道德制约,由组织管理的政治信念的支配转换成自我的价值认同感(与市场经济相联系的是,要在这种自我的价值认同的基础上建立一种信用——责任伦理)。这种社会约束的弱化还有一个重要原因,就是社会政治领域以及行政部门对道德领域干预的弱化。社会约束力下降,道德自由半径扩大,其结果是社会道德日益从他律型向自主自律型转化。而在我们这一社会转型期,公民意识的强化以及相应的道德主体意识凸现,道德自律精神则薄弱。应当认识到,道德主体意识与道德自律精神,两者并不是一个层次的概念。前者主要是指选择行为的自觉性、不受外在意志支配的特征。道德自律,则是在自我的价值判断的基础上,对一定的道德价值的自觉认同,并确立(依照)一定的道德规则,形成对自我的约束和命令,也就是说,自律所体现的是人的高度的社会责任感和社会理性,自律精神的形成也就是在人们的心中形成的自觉道德制约机制与激励机制,形成内心的“道德立法”,来调节道德主体的道德活动。而在我们这样一个外在道德制约机制淡化、内在道德自律精神还在一个建构的社会发展过程中,就会出现这样的问题:一方面是人的行动自由的扩大,另一方面则是人的社会破坏力以及人的受伤害的可能性的加大。这在从传统道德向现代道德的转换过程中,带有某种必然性。而尤其对后一方面的问题如果没有一个清醒的意识,也就是说,如果我们不发挥社会制恶的主动性(在哲学意义上,即主观能动性的发挥),道德问题的严峻性是不可避免的。 
在计划经济体制下,我们所采用的对人们的非道德行为的制约主要依托政治领域来进行。把政治领域与道德领域重合起来,以政治强制来达到社会道德的善果,是我们以往的做法。在市场经济条件下,由于我们历年来的政治运动已经悄然退去,组织性的政治举措对于人的行为尤其是道德行为的制约力已经减弱。那么,我们还可能回过头来再走以往的政治强制的老路吗?历史已经否定了以往的这种政治运动对国家、对人民的折腾。现代国家是在法制的治理下的国家。因此,合乎逻辑的出路就是:走现代社会的社会理性化、制度化、法制化的道路。也就是说,现代道德的建构要有一个基于社会公民身份平等意义上合理性的社会法治环境。没有一个理性化的社会法治来营造一个社会正义的社会环境,致使作恶得不到应有的社会制裁,甚至得到社会的奖赏,而为善者则被社会大众认为是“傻瓜”,社会正气就难以上升。例如如果坑、蒙、拐、骗、假、冒、伪、劣不受制裁而成为在市场经济条件下人们成功的条件,那信守诚实的精神就会遭人嘲笑与唾弃。如果行贿受贿成为人们社会活动成功的基本条件,那正直之士要维护道德的尊严,人格的高尚,就会成为一桩类似堂·吉诃德式的荒唐事业。因此,现代道德的生长首先要有相应的现代社会法制化的制度来保障。 
现代社会的法制论制度,一方面是把人对社会的损害限制到最低限度,同时又是在最大限度的可能性上保护着人们的自由。 
这是因为,法律对人们的活动的限制又是最小性的限制,即以不破坏社会秩序和不侵犯最低限度的社会道德为线。这样,人们在法律的范围内活动,就享有广泛的自由。而基于平等自由的公民身份的现代道德,它所诉诸的就是人的理性、人的道德自律以及体现现代人的社会价值与个人价值需要的合理规范及其道德标准。 
在法律对人的活动最大保护的同时,现代公民道德的合理建构还有待于社会体制方面的改革与深化。以现代公民的自由平等的人际关系为依托的现代公民道德,反映在社会体制上,其基本要求则是对社会基本价值如权利与义务,社会发展与社会参与的机会的公平合理的分配。现代公民道德既然是建立在公民的平等合作的关系基础上,它所需要的就不仅是合理的规范,而且是公正合理的社会秩序。社会成员在获得意志独立与人格尊严的社会文化前提下,在各种社会事务中的机会均等化以及享有的国民收益分配的公平合理化,应当看做是在市场经济条件下形成的公民社会共同的道德追求。 
《公民道德建设实施纲要》明确指出:“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活等各方面的民主权利,鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益,引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务,积极承担自己应尽的社会责任。把权利与义务结合起来,树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观。” 

在强调法制对公民道德建设的意义的同时,我们还必须强调公民的道德自律的重要性。我们认为,现代德治与公民道德的重要联系就在于此。前面的论述已经指出,在社会制约和政治制约已经淡化的前提下,公民没有道德的自律,没有自我的约束,也就没有道德向善的可能。在现代法制条件下,如何培养公民的道德自律精神,加强社会主义德治,是我们的一项重要任务。
第二节〓公民伦理关系 及其道德要求

〓〓伴随着市场经济到来的现代公民社会的公民,摆脱了人对人的依赖关系而获得了社会独立性,作为有着受到国家法律保护的公民权利的公民,处于两种基本关系之中:一是平等、自由的他者主体的关系,一般学术上称为交互主体关系;二是个人与国家的关系。这两种关系决定了公民道德的特性。有着独立意志的公民间的关系,这种关系反映在道德要求上,是与传统社会的臣民关系的道德要求不同的。个人与国家之间的关系,则形成了权利与义务之间的关系。 
〓〓一、主体特性及其道德 
现代公民社会的主体公民较之传统社会下的臣民,一个最值得注意的现象,就是公民身份的独立、自主性以及公民间的相互平等关系。在现代社会条件下,平等、独立、自主的个体主体,怎样才能达到相互间的理解、彼此信任、相互依存和协作共存?他们之间的主体的条件是什么?公民的团结以及达到社会秩序的良性运行的条件是什么?这些问题关切到以德治国的基础何在的问题。在回答这些问题之前,让我们先看看霍布斯提出的“自然状态”说。 
霍布斯的自然状态假说认为,在人类的社会状态之前有一个自然状态。在这个自然状态中,人们的身心两方面的能力都十分相等,虽然有人体力比另一人敏捷,但是,总的来说不会使人与人之间的差别使这个人能要求获得他人不能像他一样要求的任何利益。人的机体的能力差异甚微,以至“最弱者也有足够的力量杀死最强者”。这种人天性上的平等,使人产生达到目的的希望平等。因此,任何人如果想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌。他们彼此都力图摧毁或征服对方。人们互相疑惧,害怕自己的劳动成果会被他人夺去,害怕自己的生命或自由会被他人剥夺。于是自我保存之道最合理的就是先发制人。因而每个人都处在对每个人的战争中。人们互相离异,彼此相互侵犯摧毁,而不断处于暴力死亡的恐惧和危险之中,人的生活孤独、贫困、卑劣、残忍而短寿。暴力与欺诈是这种战争状态中的两种主要“美德”。霍布斯的自然状态存在的基本条件,首先是假定人类的个体处于独立自主而又平等的状态中,也就是说,自主而又平等的主体是这一自然状态的前提条件,他把这看成是人的自然天性的平等。 
霍布斯认为,由于人们自然平等,没有一个高于任何人之上的社会权力,所以人与人之间处于战争状态。换言之,在自然状态下,造成人对人的敌对状态的根本原因在于没有公共权力。然而,霍布斯所描绘的情况恰恰是说这种人类生活缺乏道德。霍布斯描绘了一幅人们缺乏相互信任而又不知礼让的无序化的人类生活状态,霍布斯认为,它不是社会生活的状态而是自然状态,只是说人们之间没有道德因而才如此。霍布斯认为所缺乏的是公共权力,但霍布斯的公共权力机关是干什么的?只不过是用剑来保障自然法则的实施。而霍布斯的自然法则,不过是将道德的规则以政府的力量来强制社会实行而已。因此,我们可从霍布斯的理论中理解到人类生活的一个实质性因素:人对道德或者说习惯性的社会规则(在原始社会就是禁忌)的遵从,在逻辑与历史上先于政府与法律。没有伦理道德不可能有社会生活,没有政府与法律,却可以有社会生活。霍布斯自然状态说表明,在缺乏信任与不知自己的利益界线的情况下,每个人注定要过一种孤独、贫困而又人人相互猜疑的生活,这里没有任何人与人的合作,没有人会想与其他人发生关系,因此根本不会有社会生活的存在,也根本不会有产业、知识、学问、文学与艺术的存在。 
霍布斯的自然状态说又不仅仅具有一般性的社会意义,这一自然状态假说具有特定的社会历史涵义,这是为他的假说的前提所规定的。它表明了近代以来的公民社会(或称市民社会),公民的道德具有什么样的重要意义。霍布斯自然状态中的人类个体特性,并不是什么原始人的特性,而是近代以来的资本主义市场经济所产生的人的特性。没有身份性、等级性约束的自主而平等的个人,是近代以来的社会历史的产物。应当看到,近代以来的市场经济,不仅产生了自主而自由的主体,而且产生了相应的社会伦理。主体的自主平等性,不仅意味着没有高于他之上的权威对他的利益侵犯与干涉的合理性,而且人格应当受到同等享有自主自由的他人的尊重,这种尊重表明了相互性伦理的要求。霍布斯的自然状态之所以是“自然状态”,恰是因为缺乏这种相互性的主体伦理。霍布斯的这一假说表明,作为自主平等的公民,如果缺乏纵向的社会维系力量,同时公民又没有内在的道德力量,公民间的横向协作与社会团结都不会存在。 
相互尊重是平等自主的公民之间的道德的基本要求。在这里,我们认为,康 德提 出的著名的“人是目的”的伦理原则就是公民社会的公民之间相互关系的基本道德准则。对于近代以来出现的这种摆脱了身份束缚的平等自由的个体(公民),康德提出了他的著名的“人是目的”的伦理原则。康德提出:“无论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具,而应该永远看作自身就是目的。”
康德著,苗力田译:《道德形而上学原理》,上海人民出版社1986年版,第86页。
康德把这作为一条道德的绝对命令。人不只是工具,而应看成是目的,无非是说,人不是物,只知服从;把人当目的,就是不把理性存在者(人)仅仅看成是自己欲望的工具,而强调人的目的的平等性,以及超功利的尊重人。这种把人当目的的思想,就是尊重人的独立主体性,尊重人的人格尊严。康德认为,人格的尊严是没有等价物可以代替而超越一切价值的。正是在这种相互尊重的基础上,达到平等的相互对待与相互承认。 
在康德看来,“人是目的”作为道德的绝对命令,产生于可普遍化的标准。也就是说,一项行为准则只有当每个人永远服从它在逻辑上是可能的和每个人总是不服从它在逻辑上是不可能的时候,才可以被接受为普遍准则。如果这样一项原则可以普遍化,就意味着有义务永远服从它,这就是道德绝对命令。应当看到,康德在这里的错误在于人类历史在他的视野之外。奴隶制不仅在历史上是可能的而且是现实的,在一定的社会理论(如在亚里士多德那里)的逻辑里也是可能的。但这一绝对命令并不因它的非历史性而没有现实意义。它体现了人类进入近代以来的公民社会的道德觉醒。近代以来所确立的信念就是,绝不存在任何正当理由可以把任何人仅仅当做一种物件、一种手段看待。把人仅仅看做是一种实现自我目的的手段,就是把他作为缺少一切内在价值的人看待。如果认为人还有什么价值,那只是外在的或工具性的价值。永远把他作为一种目的看待,就是把他作为具有内在的价值看待,而不论他是否具有怎样的外在价值。这种内在价值不是别的,仅是因为他是一个理性存在者,他具有内在的道德人格,是一个道德主体,因而享有人的尊严或人格的尊严而受到人的尊重。 
永远把人作为一个具有内在价值的理性存在者看待,就是必须永远把人尊为一个自主者,被尊为一个能够设定和追求他自己的目的的人,只要他在与他人的交往中表现出克制或同样的对人的尊重,他就理应受到社会与他人的尊重。人们可以不关心甚至厌恶他,可以不关心他的私人情感,但永远要把他当做具有内在价值的理性存在者看待,而绝对不可以任意侵犯或凌辱,更不用说可以任意杀戮。对于一个社会共同体或其他任何社会成员来说,如果不把他的成员或伙伴看做是应受到尊重的人,而看成是一个物件或工具,这等于否定了他是共同体的成员。一个社会共同体可以要求他的成员为保卫其共同体而牺牲自己的生命,这也应是一个社会成员所应负的责任,但这样要求是把其成员尊为一个道德主体而不只是作为一种手段。在一定意义上,对人的普遍尊重是近代以来所确立的一个普遍性的人道准则。它的消极性的一面就是不把人仅仅当做工具,它的积极的一面就是对人的普遍尊重。尽管在人类历史上,它的消极性的一面经常遭到践踏。而霍布斯的“自然状态”则又表明,自主主体之间没有相应的相互尊重,社会生活几乎是不可能的。在以往的人类历史时期,在社会成员之间尤其是不同社会等级的成员之间如果没有应有的尊重,社会生活同样可以进行;但是,在普遍主体性的公民社会,既缺少纵向的强制力量,又缺少内在的道德制约,社会生活与社会团结就没有应有的维系力量。因此,近代以来的这一准则的确立,就社会伦理思想和社会实践意义而言,表明社会个体主体在消除了社会等级性服从或人身依附关系之后,自由主体之间的关系伦理意蕴具有重大的社会意义,它既是伦理思想领域里的变革,同时又是社会生活的需要。 
人是目的的准则意味着相互尊重是公民之间的交往的伦理基础,同时,公民的主体性也要求诚信伦理在现代生活中发挥它的应有的作用。霍布斯的自然状态说不仅说明自主自由的主体缺乏相互尊重的伦理意味着什么,而且说明缺乏信任伦理意味着什么。没有相互信任人们就无法共同生活,没有信任社会生活也可能不会存在下去。具有强制性的主奴关系以及专制性的下级对上级的绝对服从关系,缺少信任可以维持(但这并不排除在这样的社会条件下还存在着其他社会关系中的信任),但是,在相互平等的主体间,如果没有相互信赖,就建立不起任何长久的关系。那么,主体间的相互信任怎样才能达到?人们之间的相互信任,除了前面所说互尊的道德基础外(相互尊重是相互信任的基石),首先需要确立的是人们的相互理解,其次在于意向的真诚,以及所表述(言说)的事情的真实与正确上。言语作为进化的社会文化阶段上的人们相互理解的特殊媒介,对于主体间以理解为目的的行为有着特别重要的意义。哈贝马斯说:“任何处于交往活动中的人,在施行任何言语行为时,必须满足若干普遍的有效性要求并假定它们可以被验证(或得到兑现)。就他试图参与一个以理解为目标的过程而言,他不可避免要承担起满足下列——确切地讲,正好是这些——有效性要求的义务。这些要求包括:一、说出某种可理解的东西;二、提供(给听者)某种东西去理解;三、由此使他自己成为可理解的;四、达到与另一个人的默契。将上述四点展开就是:言说者必须选择一个可领会的表达以便说者和听者能够相互理解;言说者必须有提供一个真实陈述(或陈述性内容,该内容的存在性先决条件已经得到满足)的意向,以便听者能分享说者的知识;言说者必须真诚地表达他的意向以便听者能相信说者的话语(能信任他);最后,言说者必须选择一种本身是正确的话语,以便听者能够接受之,从而使言说者和听者能在以公认的规范为背景的话语中达到认同。”
哈贝马斯:《交往与社会进化》,重庆出版社1989年版,第2—3页。
哈贝马斯指出:“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互依存。认同以对可领会性、真实性、真诚性、正确性这些相应的有效性要求的认可为基础。”
哈贝马斯:《交往与社会进化》,重庆出版社1989年版,第3页。


哈贝马斯在这里所说的认同,也就是我们所说的作为平等的公民主体相互间的信任。哈贝马斯在这里指出了从言语行为的角度,主体间达到信任所需要的全部必要条件。应当看到,交往主体间的信任并非是一次言语活动所能满足的,它是以持续的行为活动或者说长期的行为习惯来达到的。换言之,真诚性行为只有是一个真诚的人的品质的外在表现,才可证明他的真诚是没有欺骗性的。也就是说,他的一贯行为表明了他的可靠性,信任关系才可建立起来。而讲真话,守协议,信守诺言,是一个道德主体的道德行为。因此,在等级性的命令与强制、在操纵性的人与人的关系对社会生活领域的作用日趋淡化和缩小的现代社会,主体内在的道德品性和道德规范的作用就具有越来越重要的意义。 
〓〓二、权利与义务 
任何一个现代国家的公民,不仅需要处理有着平等自由身份的个人与个人之间的关系,同时也需要面对个人与国家之间的关系。个人与国家之间的关系,它所体现的道德要求在于这样两个方面:公民的权利与义务。在个人与国家的关系上运用“权利”与“义务”这一对范畴,是在实在法的意义上使用它。换言之,是国家法律所规定的权利与义务的意义运用这对范畴。但这样运用并不意味着它没有伦理意义。实际上,在实在法意义上的权利与义务,仍是在伦理学家的视野范围内,并且在某些伦理学那里,是其中心范畴。如在西方伦理思想史上,许多伦理学家都探讨了权利与正义的关系。近代功利主义伦理学家密尔指出:“公正的本质,即是权利。”又说,“公正概念的本质,即是个人权利观念。”

约翰·密尔:《功用主义》,商务印书馆1957年版,第54—64页。

当代最杰出的伦理学家罗尔斯的经典之作《正义论》,倾其全力所探讨的就是当代社会伦理关系的核心内容:权利与义务的分配问题。现代伦理学家诺兰也明确地把价值与权利的关系看成是伦理学的基本现实关系。他对权利是这样界定的:“权利是对某种可达到的条件的要求,这种条件是个人及其社会为更好地生活所必需的。如果某种东西是好生活中可得到且必不可少的因素,那么得到它就是一个人的权利。无论什么东西,只要它对好生活而言是必需的、有价值的,都可以被看作一种权利。”[美]R.T.诺兰等:《伦理学与现实生活》,华夏出版社1988年版,第17页。
法学概念的权利和道德权利的概念相比,有人认为法学意义的权利是以道德权利为基础的,因为权利是一种道德资格,它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民所应该享受的权利,也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利,首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。在这个意义上,探讨法定权利问题,实质上就是一个伦理问题。 
现代法把保障公民的权利看做是法的基本精神之所在,在这个意义上,它就是与现代社会的公民伦理意识相一致的。这种意识的最根本因素就是主体性意识。这种主体意识就是承认人的价值与尊严,承认人是不隶属于任何他人的存在者,并且大家相互承认并尊重其主体性。这是现代伦理的本质,也是现代法意识的本质。马克思在谈到资产阶级的法律特点和基础时,就已经指出了这一点。他说:“在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外,他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。……这些个人通过法律形式来实现自己的意志,同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右,……他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件,这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来 的,…… 由他们的共同利益所决定的这种意志的表现,就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立(在这个基础上这种相互关系必然是利己的),才使自我舍弃在法律、法中成为必要,不过,自我舍弃是在个别场合,而利益的自我肯定则在一般场合。……对被统治的阶级说来也是如此,法律和国家是否存在,这也不是他们的意志所能决定的。”
《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第378页。


这是说,近现代社会的法律是建立在资本主义的经济关系,首先是商品经济的关系的基础上的。正是占统治地位的商品交换关系,造成了全社会的人的共同生活条件。法律关系所反映的就是这种社会存在的前提条件,“为共同利益所决定的这种意志的表现,就是法律。”然而,我们必须十分注意马克思所说的“互不依赖的个人的自我肯定以及他们的意志的确立”这一论点,在这里,马克思实际上指出了现代法的本质,这也同时就是近现代市场经济中的人与人的关系的现实基础。换言之,在一个社会中,如果没有相当多的人意识到他们是有权作出自我选择的自由平等互利的个人,现代法律关系就不存在。在现代市场经济关系和法律关系中,人们不仅要认识到自己的利益,同时还要意识到自己的利益界限,即使自我舍弃在法中成为必要。然而,马克思之所以说这种自我舍弃是在个别场合,那是因为,就近代现代商品关系和法律关系而言,最终在于对于自我利益的肯定。换言之,承认人的主体性及其在现代法与伦理意义上具有的独立主体意识,其表现形态就是一种权利的意识。 
权利意识是近代经济关系的出现,产生自由平等的公民及其公民间的平等关系的反映。作为一种近代意识,它的出现是对传统社会中的身份意识的否定。梅因曾经指出,在古代,“个人并不为其自己设定任何权利,也不为其自己设定任何义务。他所应遵守的规则,首先来自他所出生的场所,其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令。”梅因:《古代法》,商务印书馆1959年版,第176页。在传统社会中,个人的权利与义务来自他在家庭中和其他社会关系中的身份。是身份,而不是权利,决定了个人所应负的义务与责任。应当看到,我国自从改革开放以来,不仅在伦理意识上,而且在法的意识上,开始了向现代性的社会的转变。1980年以来,我国陆续制定了《经济合同法》、《涉外经济合同法》、《专利法》、《商标法》、《著作权法》等等。尤其值得指出的是,1986年颁布了《中华人民共和国民法通则》,主体人(公民)的权利以具体的实施法的形式确定下来。《民法通则》“第二章”即有关民法条文的第九条就指出:“公民从出生时起到死亡时止,具有民事权利能力,依法享有民事权利,承担民事义务。”这无疑在中国法律史上具有重大意义。 
法的权利意识的确立在于确立每个人都有自己的支配领域,在这个范围内,他就是不受侵犯的“主体人”。川岛武宜说:“在这个范围内他将自己作为‘自由’的主体人来意识。因此,作为这种固有的支配领域在社会上得以确立和尊重的现实形态的‘权利’,对主体人即权利人来说是他的自由的客观化的表现。……正因为如此,在以主体人意义上的人为成员构成的近代社会中,人与人之间的关系在法律世界中是作为‘权利义务’关系存在的。在那里人们将他人作为固有利益的支配者而给与尊重,同时,自己也拥有主体者的意识。在这个意义上,人将社会关系作为平等的对等者之间的关系来意识,权利主张决不会被作为‘僭越’的、任性的行为而受到非议;而且,尊重他人的权利是理所当然的义务。”
川岛武宜:《现代化与法》,中国政法大学出版社1994年版,第54页。


应当看到,法的权利意识,既是近代以来的法意识,同时也是伦理意识。因为,在道德上对他人人格的尊重义务,理应与享有他人对自己的人格的尊重的权利具有对等性的特征。道德权利不仅应理解为行事正当而合乎伦理道德的规则,而且应理解为在伦理道德关系中的相应的正当要求,这与法的关系中的相应要求是一致的。当然,对于道德权利应有所界定,一个人享有道德权利,并不意味着他行善的目的在于要求别人与社会给他某种道德上的奖赏。如果怀抱着这种邀赏动机去行善,其行为的道德性(高尚)就值得怀疑。但是,一个人有维护基本的人格尊严的道德权利,而且这种权利受到法律的保护。 
法律保护这种权利的根据不在于别处,就在于伦理之中。权利就是主体人的自由、主体人的人格的具体化、客体化的表现。对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。德国近代法学家耶林以诉讼为例,高度评价了近代权利意识的伦理本质。他说:“在诉讼中原告的目的,并不是为了微小的诉讼客体(耶林在这里说的是只为一点点财产的价值提起诉讼的人),面对侮辱性的蔑视,而捍卫权利;而是为了一个理想的目的,即人格本身及其权利感情的主 张。…… 驱使被害人提起诉讼的,不是冷若冰霜的金钱性的利益,而是对不堪忍受的非法现象产生的伦理上的痛苦。对于他们来说,问题并不在于没有价值的标的物,而是他们的人格和他们的名誉以及他们的权利感情和他们的自尊受到损害。……对侮辱性的、向人格本身挑战的非法,即对其行为基础中所带有的蔑视权利、侮辱人格性质的权利侵害进行反抗是义务。说它是权利人对自己本身的义务,是因为它是道德上自我保存的命令。说它又是社会性的义务,是因为它需要依据和使用法律来实现。”
转引自川岛武宜:《现代化与法》,中国政法大学出版社1994年版,第56页。

 
主张权利和维护权利是公民社会的公民的道德义务以及应尽的社会义务。若人们对权利的侵害置若罔闻甚至忍气吞声,那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来,现代社会的德治就缺乏最基本的条件。川岛武宜认为,对权利意识的信念和热忱,“正是使权利得以成为权利、使法律秩序得以成为法律秩序的根本条件。如果没有这些,权利不复存在,被称为权利的内容尽管写在法律的条文上,现实中它也决不会是权利。……只有法律秩序中的全体成员,即近代法中的民众将自己作为主体人来意识,对权利侵害有人格上的抗拒感,并毫无后顾之忧、具有堂堂正正主张权利的勇气,而且感到权利的主张是自己的社会的义务等,这些是否存在才是比什么都重要的决定因素。”
川岛武宜:《现代化与法》,中国政法大学出版社1994年版,第57 页。〓〓〓 
在我们的现实社会生活中,侵害公民权利的事情屡见不鲜,如消费者的权益得不到有效的保护,有的外资企业(如港商)滥用童工,缺乏起码的劳动保护条件,乡村干部任意增加农民负担而损害农民群众应得的权益等等。我们应当把保护公民的权利提高到以德治国的群众性基础条件来认识,而一切损害公民权利的行为和事件都是对社会主义德治基础的削弱。我们党的宗旨就是全心全意为人民服务,我们的政府是人民的政府,我们的干部是人民的干部,为人民服务是我们的一切工作的目的所在。在现代社会条件下,保护公民的权利就是群众路线和为人民服务的最具体体现。将权利意识转化为社会实践领域里的维护法权的行为,才有现代意义的法律秩序和伦理秩序,才有社会的团结与健康发展。 
公民权利是由特定法律制度规定的个人权利,因此,也是该社会的最基本的道德权利。这些权利在不同的社会制度下具有不同表现形式。我国是社会主义的现代国家,人民民主专政的国家性质决定了我国公民权利的根本特征,社会主义基本经济制度和市场经济体制,以及社会主义的法制是实现公民权利的前提和保障。按照我国宪法的规定,凡是我国公民均享有如下基本权利:(1)政治权利与自由,即凡属中华人民共和国公民,依据宪法和法律的规定,均享有参与国家政治生活的权利,如选举权、被选举权,参加国家管理、监督国家机关、担任国家公职、享有国家荣誉称号的权利,以及公民享有言论、出版、集会、结社、游行、示威等以不同方式表达政治要求和意见的自由权利。(2)宗教信仰自由,即公民有信仰不同宗教的自由,也有不信宗教的自由;有过去信教的自由,也有现在不信教的自由等。(3)人身权利,即公民的人身自由不受侵犯,人格尊严不受侵犯以及同人身自由相关的个人住宅不受侵犯和通讯自由、通讯秘密受到法律保护的权利。(4)申诉、控告、检举权和取得赔偿权,即公民对于任何国家机关和国家机关的工作人员,有提出批评和建议的权利,对于任何国家机关和国家机关的工作人员,对其违法失职行为,公民有向相关国家机关单位提出申诉、控告或检举的权利。由于国家机关或国家机关的工作人员侵犯公民权利而受到损失的人,有依法取得赔偿的权利。(5)社会经济权利,即公民依法享有的从社会经济生活中获得一定的物质利益的权利,包括公民的劳动权、劳动者的休息权以及残疾患者和丧失劳动能力的公民获得物质帮助的权利。(6)文化教育权利。即公民有接受文化知识教育、劳动技能培训以及其他方面教育的权利;公民有从事科学研究、艺术创作和其他文化活动的权利,等等。我们又可以把这些权利与自由归纳为以下六个方面:一、生存与发展的权利(生存权、健康权、个人财产权、劳动权、契约自由、受教育权、学术自由和创作自由、获得物质帮助权、妇幼老人受到国家特殊保护)。二、人身自由(人格尊严、身体自由、婚姻自由、住宅安全、通信自由、迁徙自由)。三、平等权(法律面前人人平等、人格平等、男女权利平等、民族平等)。四、表达自由(言论自由、著作自由、出版自由、新闻自由、结社自由、集会、游行和示威自由)。五、参政权(知情权、创制权、选举权、督促权、请愿权、自治权)。六、精神自由(良心自由、宗教自由)。 
我国《宪法》从第33条到第56条规定了一系列公民的基本权利之后,在第51条专门规定了公民行使权利的原则:“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候,不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利。”应当看到,这是一种对于公民权利行使的限制,而这种限制并非是对自由的限制,自由只因自由之故而被限制。因此,这种限制实质上是对公民行使权利的普遍规律和必要条件的反映。这一原则在实质上绝不是限制公民权利,而是为公民权利的实现确立尺度,保障公民权利的真正实现。这是因为,公民对权利的确认以及对公民行使权利的引导,为公民行为提供了尺度。人人都按照权利的尺度行事,彼此就能和平共处,共同发展,形成一种良好的、充满活力的法律秩序。如果公民的行为超越了权利的界限,侵犯到他人的权利以及国家、集体的利益,法律秩序就会遭到破坏,一旦这种破坏达到令多数公民不能确信法律秩序的程度,公民的权利就成了一纸空文。无秩序的结果是大多数的公民都失去了法律保护的屏障,从而使得少数有权势者或黑社会势力以及有财富的公民才能够实现其权利,并凌驾于其他公民之上。因此,公民对于社会利益以及其他公民权利的尊重,是德治与法治社会的最低限度的条件。没有这个条件,也就没有最基本的公民美德,任何无法无天的事情都可能发生。在这种情况下,既不可能有人民群众的平和有序地生产和生活,也无从谈德治,也就没有法治的前提。因此,对于每个公民来说,我们要想有效地、可靠地实现自己的权利,就要既有享有权利和维护权利的意识,同时也要有自己的权利的限度意识,这个限度就是《宪法》第51条所规定的他人权利与社会利益的限度。 
对于强化社会主义德治而言,在公民的基本权利方面,有一项值得着重指出,这就是公民的监督权。我们强调治国必先治党、治国必重治政,也就必须充分意识到公民的监督作用对于以德治国的意义。这是因为,公民的监督权既是一种法律所赋予的权利,同时对于每个公民而言,也就是一项道德的义务。社会主义民主的法制条件有两大类:政治自由与言论自由。言论自由权对民主来说,最重要的是建议的自由和反对的自由这样两种自由权。这种建议的自由与反对的自由都集中体现在监督权上。公民的监督权,是指公民有监督国家机关及其工作人员的公务活动的权利。它是公民参政中的一项不可缺少的内容,是国家权力监督体系中的一项最具活力的监督,以德治国的制度保障。公民的监督权有着十分广泛的内容。它包括公民直接行使监督权,公民通过自己的代表选举国家代表机关代表行使自己的监督权。另外公民的许多权利具有监督国家权力的性质。这里,作为参政权的一项重要内容的监督权,是一种直接的政治监督权。它主要包括四项基本内容,即批评权、建议权、控告权、检举权。我国公民依法享有的批评权、建议权、控告权和检举权,是公民所应有的政治权利。公民只要依照法律和遵循法律程序对于国家机关和国家工作人员进行批评、检举和控告,任何人都不得进行干涉,任何干涉行为都是违法行为。对于公民行使批评权、建议权、检举权和监督权,任何人不得以任何藉口进行限制,这种限制是没有正当合法理由的。同时,公民应当意识到自己的批评、检举所负的法律责任和道义责任,以及它的神圣性。我国《宪法》第41条规定:“中华人民共和国公民对于任何国家机关和国家工作人员,有提出批评和建议的权利;对于任何国家机关和国家工作人员的违法失职行为,有向有关国家机关提出申诉、控告或者检举的权利,但是不得捏造或者歪曲事实进行诬告陷害。对于公民的申诉、控告或者检举,有关国家机关必须查清事实,负责处理。任何人不得压制和打击报复。”第27条规定:“一切国家机关和国家工作人员必须依靠人民的支持,经常保持同人民的密切联系,倾听人民的意见和建议,接受人民的监督,努力为人民服务。”宪法的这些规定明确表达了公民具有的对于国家机关以及国家机关工作人员的批评权、监督权、控告权以及检举权。我国是社会主义民主国家,公民享有的这些权利充分体现了我国公民的主人翁地位,表现了我国政府和人民群众的新型社会主义关系,是我们依靠群众,进行社会主义建设的制度保障,是社会主义民主的具体体现。就公民而言,公民行使这些权利,如果不是涉及到对自己利益的侵害而进行的,那就只有那种对于国家、对于国家的前途与命运高度负责的态度,才能做到的行为。如果公民们只抱着一种明哲保身的态度,事不关己、高高挂起,公民的这些权利就有落空的危险。因此,对于宪法所赋予的民主权利的行使,还需要公民内在的道德支持,没有一种高度的正义感、政治义务感,也就难以保障公民行使这些权利的内在精神动力。我们应当意识到,我国的许多公民还缺乏应有的权利意识,还没有拿起宪法和法律赋予的武器争取和维护自己的正当利益,还远远没有实现宪法保护个人权利的宗旨。更难以说到与自己无关的事情上如果行使自己的权利的问题。然而,一个缺乏权利意识的公民,决不是一个富有责任心、主动性和自律性的公民。纯粹从个人的角度看,缺乏权利意识的公民由于他往往将自己置于消极被动的地位,也就很难在现代竞争中取得成功。如果一个国家的公民普遍 处于缺 乏权利的意识水准上,那就很难说它还是一个现 代国家。 因为在这个意义上,公民与古代的臣民没有区 别。〓〓〓〓  
我们把公民的权利看成是一种公民的政治义务,在这个意义上的义务就不是与权利相对的义务,它是一种出于道德觉悟和政治觉悟而产生的个人的责任感、使命感和义务感。这是对于权利意识的升华。只有把对权利的履行看成是自己的神圣义务,公民权利才可落到个人行为的实处,才有百折不挠的行使公民权利的决心、毅力和勇气。应当看到,培育公民的权利义务感,它是德治系统工程中的重要一环,它也需要社会各个方面、各个领域里的制度与之配合。要从社会舆论到制度建设等各个方面,保障公民的言论畅通,形成一个扶持正气,表扬先进,人人意气风发、昂扬向上的社会精神氛围。 
我们还要看到,对于公民与国家的关系而言,还有与权利相对应的义务。我国《宪法》第33条规定:“任何公民享有宪法和法律规定的权利,同时必须履行宪法和法律规定的义务。”公民的权利与义务是对等性和一致性的,享有权利,就要承担相应的义务;履行义务,就会享有相应的法定权利。没有无权利的义务,也没有无义务的权利。我国由《宪法》所规定的公民的基本义务,是每个公民必须履行的义务。具体来讲,这些义务就是:一、维护国家统一和各民族团结的义务;二、遵守宪法和法律、保守国家秘密、爱护公共财产、遵守劳动纪律、遵守公共秩序,遵守社会公德的义务;三、维护祖国的安全、荣誉和利益的义务;四、保卫祖国、依照法律服兵役和参加民兵组织的义务;五、依法纳税的义务。 
法律义务是一种客观的要求,职责和使命,因此具有一定的强制性。怎样理解法律义务的这种强制性,以及如何认识义务强制的根源,对于加强公民道德建设、促使公民自觉履行义务是十公重要的。 
法定义务是社会义务的法定表达。义务的强制性并非来自于超自然界的上帝,也并非来自于人性的规定,而是来自于社会经济关系以及政治关系。人从一开始就是社会的人,任何从人的社会性之外去寻找义务强制性的根源的观点都是完全错误的。任何人都生活于一定的社会之中,他必须与他人一起结成一定的社会关系,进行社会交往,必须作为社会的一员来从事生产、交往和进行其他一切活动。而这种社会关系、社会交往就决定了必然要产生义务,以及人必须履行的义务。因此可以说,义务强制性的最深刻根源在于社会的经济关系和交往关系。 
在原始社会,亲属关系是基本的社会交往关系。由于社会交往的简单性,使原始社会的义务仅仅以风俗习惯来维持统治就足够了。随着分工的发展,交往的扩大,人际关系的复杂化,特别是由于社会划分为统治阶级与被统治阶级,要迫使人们履行义务,维持社会秩序,就必须强化义务。于是,原始的风俗就分化为几个部分,一是借助于国家的权力上升为法律政治的义务,二是凭借舆论而转化为道德义务,三是另一部分则因原始宗教的发展而成为系统的宗教义务。其中每一种义务都有自己的作用范围和强制力量,有的似乎还超然于社会之上,成了独立自主的领域。但不论义务表现为何种形式,它们都离不开现实的社会生产和经济关系,或者正像马克思恩格斯所说的那样,这些义务或者是对某种为分工所决定的个人活动方式的解释和意识的表达,或者是被某种物质条件所决定的某个阶级的任务观念,或者是个人、阶级、民族为巩固自己在社会中的地位所进行的必要活动的意识的表达,或者是统治阶级为反对被压迫阶级所制订出来的一种行为准则。
 
义务根源于人们的社会物质生活条件和人们在社会关系中所处的地位。人们之所以必须履行自己的义务,是因为它是历史发展的客观进程和社会进步的要求,是社会分工和阶级利益的要求,是人们在社会生活中生活下去和得到发展的必要条件。任何脱离社会而到人自身内部去寻找义务根源的做法,任何脱离社会而到超自然的存在物中去寻找义务根源的做法,或把义务的强制性看成是义务本身的规定的做法,都不符合马克思主义,也不可能正确解释义务的强制的社会性,以及为什么具有这种强制性。 
义务具有强制性,即义务是人们不得不履行的规定。义务在任何社会都是社会生活必然的组成部分,履行义务也 是每个人 生活中不可避免的内容。如果人们轻视义务,尤 其是如果 不重视法定的义务,那就必须承担不履行义务 所带来的后果。 如泄漏国家机密,那必然要受到法律的制 裁。〓〓〓  
义务的强制性是从义务的客观必然性意义上讲的,而从公民的意识来看,应当把履行强制性的义务看做是自己的职责和使命,在这个意义上,公民必须履行的义务也就是公民自觉履行的义务。义务也就从外在客观的要求转化为自己的自觉主动的要求。义务也就从强制性的义务转化为自律性的义务。所谓义务的自律性,具有以下这样三层含义: 
1.义务是在人类社会的发展过程中产生的,是人类社会的经济关系与政治关系的产物,是一定的社会秩序与生活秩序对人们提出的行为与行为责任的要求,是社会的实然现实与应然追求相结合的产物。它立足于现实的社会生活的需要,同时也代表了现实生活中的合理与应当。它的履行表明人类认识到任何社会秩序的维持与发展都需要靠人们自己的努力甚至牺牲,没有每一个人自觉主动地做出自己的贡献,社会的存在与发展都是不可能实现的。义务的这层含义是自律性的基础或前提。也就是说,自律性的要求并非是履行上帝的命令,而是社会自身的要求。 
2.义务的强制性是指外在客观性的要求,即非如此做不可的要求,政治法律义务规定了人们行为努力的方向与行为的限度。然而,任何义务的履行如果仅仅是强制性的,而没有行为主体的认同,那种强制性的义务就只是一种对行为主体的行为的压制。而得不到主体良心接受的义务,最终必将被主体所抛弃。主体的认同不仅在于主体自身,同时也在于法的合理性。或者说,所需主体认同的法是否具有实质合理性。如法西斯式的法律所体现的政治法律义务,只能具有形式的合法性,而不可能有实质性的合理性,其强制不可能为人类的良知所接受,因而不可能转化为人的自觉认同。那种从人类的社会生活内在需要引出的义务,如现代社会主义社会的公民义务,从法的形式上,虽然仍是一种强制性的义务,却是符合社会存在和发展需要的义务,因而具有实质合理性,有着转化为自律性义务的内在条件。但具备了这个条件只是一个前提条件,义务向自律性方向转化还需要行为主体自身的努力。从个体行为的发展过程看,任何人接受义务都有一个从被动到主动的过程。任何人在他的童年时期,他的行为并不明确什么是应当有的,什么是不应当有的,这种观念是从长辈那里接受过来的。这种接受实际上就是一个接受义务观念的过程。义务起初是被迫的,父母、伙伴的奖罚语言和行为明确表明哪些行为是应该做的,哪些行为是不应该做的,即表明了什么是义务,什么行为应该履行。履行义务的行为就得到鼓励或奖赏,反之则受到惩罚或反对。这种情况反复出现,往往又会使强制性逐渐减弱,最终转化为个人的习惯。习惯成自然,也就成了他自己的天性了,即变成自愿的了
在社会学意义上的这种个体道德发展过程,不可能为丧失了内在实质合理性的恶法义务进行辩护。这是因为,虽然任何义务观念都可以从儿童期进行培育,但并不等于如此接受的任何义务都具有实质合理性。法的实质合理性来自于它自身。同时,即使是如此接受了的义务,也应在成年期受到理性反思的批判。通过这种批判,或者是重新确立合理性的义务,或者是重新肯定原有的义务。。
从整个人类的群体发展过程看,义务最初都带有强制性,它是包含在图腾、禁忌这种强制性的仪礼、规范或习俗中的。原始人出于恐惧、迷信或在集体情绪迫使下而去履行义务,其行为具有明显的强迫性。随着时间的推移,图腾、禁忌和风俗成了人们生活中的必需的精神事物,不仅形成了遵循其中的行为准则和履行对图腾、对部落与他人义务的习惯,而且开始萌生出一种自觉的履行义务,并将外在义务内化为自己的要求。义务开始有了自律性的特征。 
3.真正反映社会存在需要和社会发展需要的义务,必将能够深入人心,成为人们自觉自愿的履行的义务。公民将法律所规定的义务,转化为自己的自觉自愿的行动,应当看到,这与习惯和习俗性义务不同,还需要个体的主观努力,必须要有个人对该义务的本质的自觉意识,并形成履行义务的强烈责任感和使命感。只有在此时此种道德心理状态中,人们才会形成一种内心信念和意志,才会自觉地愉快地履行自己的义务。当义务成为人的自觉需要,义务对人的强制就变成了人的自由。看起来好像人们受到了义务的限制,好像是不自由,但正如黑格尔所说的:“义务所限制的并不是自由,而只是自由的抽象,即不自由。”“但是在义务中个人毋宁说是获得了解放”。
 黑格尔: 《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第168页,第167 页。〓〓〓 
 
从强制到习惯,再到自觉,这是公民的义务观念发展的三个阶段,也是义务自律性的三个必要组成部分。没有强制,义务就失去了其客观性、必然性,也失去了达到道德自律的基本手段,因为正是义务的强制性才使义务从外向内、从被迫到主动的转化成为可能。法的义务强制性是义务的客观性体现,如果没有强制性,无论什么义务都仅仅靠自律来履行,义务则成了个人偏好的场所,人人随心所欲地对待义务,结果只能是没有义务。当然这样说,并不意味着我国公民所履行的义务都在于规定的强制性,而只是指出宪法和法律所规定的义务有着强制的必然性。我国宪法和法律所规定的义务,集中体现了广大人民群众的意志,维护了社会的正常生产、生活秩序,保护了人民的利益,所以从根本上看,广大公民履行宪法和法律所规定的义务,是自觉自愿而不是出于被迫的。 
其次,履行义务的习惯也是公民义务观念的基本环节。人类社会在一定的程度上可以说是靠习惯来维持的。不可能在任何时候任何地方都由社会机构或国家机器出面来维持社会秩序和社会生活,在许多场合都是由习惯来保证义务的履行的。正如人们对于交通规则的遵守,并非一定要有警察,才在红灯前停下,而往往是遵守交通规则的习惯,养成了人们对于规则遵守的义务感和责任感。自觉是义务自律的最高表现,但在很大程度上又是强迫、习惯和自我修养的结果。 
第三,义务的自律表现为一种内在心灵的需要,一种良心的需要。这是义务观念的最高层次境界。义务是人的行为的一种应当,它要求人们不仅是被迫去执行,而是需要人们积极主动自觉地履行。义务变成了自己的需要,也就成了一种责任感,责任感把强制性的义务习惯转化为内心的需要,转化为自己的良心需要,从而使义务成为一种良心的声音和自觉的行动准则。义务发展到良心阶段,也就是义务与良心合二为一,义务的强制性也就完全消失,成为人们自觉的要求。在这样一个阶段,履行义务是自我的使命与责任,对于义务履行不好或不够,作为行为主体的自我,就会产生一种内在的责备感或良心的懊悔。 
应当看到,我国的宪法和法律所规定的公民的基本义务,是对公民道德的基本要求。公民的义务观念是公民道德的最基本内涵,以德治国,培育公民道德,就应遵循义务观念发生发展的规律性,培育公民的义务自律。 
最后,我们应当看到,公民权利与义务是内在统一的。在一定条件下,权利就是义务,义务也就是权利。以往一切法律体系,尽管也有的明确规定了权利与义务的对等性,但往往是分离的,即履行义务的不一定得到权利,而拥有权利的不一定履行义务。社会主义社会消除了这种分离的经济基础和阶级条件,但并没有完全消除这种现象。在有些人那里,权利是至高无上的,他们依持着手中握有的权力、金钱或机会,把别人的权利变为自己的权利,而把自己的义务推给别人,自己享有无须尽义务的权利,而让别人去尽那永远得不到权利的义务。这种现象在市场经济条件下,时有发生,虽然不是我国的权利与义务的履行主流,但却败坏了社会主义的形象,与我国的宪法所规定的权利与义务的对等性格格不入,引起了人民群众的强烈不满。我们一方面要消除这种与社会主义权利义务的本质不相符合的社会现象,惩治腐败,明确法纪;另一方面又要通过宣传教育,让每一个公民清楚地意识到,社会主义国家公民承担的义务同时也是公民的权利。所行使的权利也是公民的义务。例如参与国家管理、实行对国家机关及其工作人员的监督权,同时也是一个社会主义民主国家的公民所应尽的义务。还有,如热爱社会主义祖国、热爱科学、热爱劳动、坚持四项基本原则等等,都既是权利,也是义务。这种权利与义务的高度统一,是社会主义制度的优越性的体现,而要使这种优越性真正发挥出来,还需要广大公民的切实努力。这种权利与义务的统一,同时也体现了社会主义的法治与德治的统一。这是因为,宪法和法律所规定的权利,同时必须转化为公民自己的道德义务感和责任感,在社会实践中才有内在生命力。同样,在公民与国家关系中公民所尽的义务,既是法律所规定的义务,同时也应是公民的道德义务。公民完全自觉自愿地履行义务,就是在一个高层次实现了道德义务与权利的统一。

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以?德?治?国?论
 后〓?记
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〓〓本书是响应以江泽民同志为核心的党的第三代领导集体提出“以德治国”的重要治国方略而组织著述的一部著作。
我们抱着对党和人民高度负责的态度,保质保量地完成了本书稿的写作。本书是在罗国杰老师的直接关心和指导下完成的。罗老师为本书写了前言,并在我们动笔前认真审阅编写提纲,全书初稿完成后,他又认真审阅了全部书稿,为我们提出了宝贵意见。在此我们表示衷心感谢!教育科学出版社总编李玢编审的博士论文就是《公民道德论》,最后一章由她来执笔最为合适,但因她公务繁忙而没有参与,甚为遗憾。而我们应当感谢的是,她在百忙之中仍送来博士论文供我们写作参阅,在此深表谢意!本书写作分工是:龚群教授执笔第一章、第二章第四节、第五章、第七章;王文东博士执笔第二章第一至第三节;张震副教授执笔第三章;李建华教授执笔第四章;周海春博士执笔第六章。 


后〓记〓··
本书是全面贯彻落实依法治国与以德治国相结合的治国方略的带有理论探讨性的著作。在社会主义法制条件下的德治,是一个全新的开放性的理论研究课题,又是一个具有重大社会实践意义的课题。我们在这里的探讨无疑还是初步的,随着《公民道德建设实施纲要》的贯彻和实施以及我国理论界对于依法治国与以德治国讨论的深入,相信今后我们可以达到更深的认识。 
 
龚〓群〓谨识 
2001年11月 

 

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